(Aşağıda paylaşılan yazı şu kaynaktan alınmıştır: http://www.birartibir.org/kent-hakki/133-bir-ihtimal-olarak-sehir
Metnin yazarı buradaki fikirleri Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışma Toplantıları Dizisi'nin 2018 turunun Mayıs oturumunda tartışmaya açmıştır.)
***
İçe Kapanma ile Direniş Arasında Bir İhtimal Olarak Şehir
Fırat Genç
Geçtiğimiz sene bugünlerde, uluslararası bir sanat / mimari / kamusal alan projesinin bir ayağı olarak Kadıköy’de düzenlenen
Boğada, bir kamusal müdahale, bir yurttaşlık sorgusu ve daveti, bir “artivizm” eseri olarak kent içinde ortak yaşamaya, kenti kendimizin kılmaya, siyaseti ortak alanlarımız üzerinden düşünmeye çağırıyordu. Peki mücadeleyi kentte ortaklaştırmak, kenti bir mücadele alanı olarak ortak kılmak, 90’ların kasvetine döndüğümüz, hoyratlığın yerini iyiden iyiye hınca bıraktığı bugünlerde ne kadar mümkün? Yaşadığımız kentler neye dönüşüyor, bizi nasıl dönüştürüyor, bu başkalaşım karşımıza nasıl imkânlar ve açmazlar bırakıyor? Sığınılan adacıklar karşı-hegemonyaya cevap üretebilir mi?
Boğada vesilesiyle, Post-Gezi’nin mirası üzerine düşünelim…
Meltem Ahıska,
“Metropol ve Korku” başlığını taşıyan bir konuşmasını
“[m]etropolde canavarı teşhir etmek mümkün değildir, çünkü metropol bir canavar olmuştur” diyerek bitirir.
[1] Ahıska’nın gayesi, metropollerin tehlike dolu, korku salan yerler haline geldiğini vurgulamaktan ibaret değildir. Şüphesiz metropolde yaşamanın hoyrat, ürpertici bir yanı vardır, hatta Georg Simmel’i izleyerek, metropolde hayatta kalabilmenin koşulunun, hoyratlık karşısında katılıkları ve esneklikleri aynı ölçüde kullanabilme becerisi olduğunu söyleyebiliriz.
[2] Ahıska daha ziyade “özerk bir şiddet potansiyeli”ne sahip olan metropolde vuku bulan şiddetin “sadece yıkıcı bir eylem değil, aynı zamanda yapıcı, tanımlayıcı bir işlev” yüklendiği, böylelikle şehrin ve toplumun sınırlarını çizdiği iddiasının peşinden gider. Şiddet yoluyla kurulan mutabakat, neyin/kimin içeride ya da dışarıda olacağının sınırlarını belirler.
Bahsini ettiğim konuşma 1992 tarihli. İstanbul’u kendi halinde, köhnemiş bir üçüncü dünya metropolünden ışıltılı bir küresel kente dönüştürme arzusunun sıkça dile geldiği yıllar.
[3] Diğer yandan, 1980 darbesi sonrasının sarsıcı iktisadi ve siyasal değişimlerinin neden olduğu toplumsal huzursuzlukların hem sistematik devlet şiddetiyle karşılık bulduğu hem de gündelik, kendiliğinden şiddetin önünü açtığı zamanlar. Keza Türkiye’nin 1990’lı yılları, günümüz siyasal imgeleminde şiddet, istikrarsızlık, çalkantı mefhumlarıyla yer etmiştir. Dönemin İstanbul’u ise makbul olanın etrafında çizilen mutabakat dairesinin dışına düşenlerin –devrimci öğrenciler, Kürtler, Aleviler, trans seks işçileri vb.– ana akım medyanın tuttuğu fener ışığı altında oldukları yerden zorla kazındığı bir şehirdir. İstanbul bugün bile o yılların yaralarını taşır.
Peki, çeyrek asır sonra metropolde olmayı nasıl tasavvur etmeli? Andığım türden bir 90’lar panoramasında kendi anti-tezini bulan, 90’ları geride bırakma vaadine yaslanan 2000’ler Türkiye’sinde şehri görme, düşünme ve hayal etme yollarını neresinden yakalamalı? Günümüz İstanbul’unda şehir sakinlerinin kolektif kentsel imgelemini kuran unsurları anlamaya koyulsak, deşelemeye nereden başlamalı?
Müellifleri tarafından “zor zamanlarda yurttaş-temelli demokrasinin inşasını teşvik” etme gayesini güden “katılımcı bir mekân yaratım süreci” olarak tarif edilen
Boğada, kolay cevapları olmayan böylesi soruları sormaya vesile sunuyor. Keza, aşağıda açacağım gibi, entelektüel, politik ve tasarımsal boyutlarıyla belirli türden bir sözü yükselten
Boğada, Türkiye’nin bugün içinden geçtiği toplumsal ve politik kriz ortamının mekânsal izlerini takip edebileceğimiz bir aralık açıyor.
Aşağıda önce bu aralığı tarif etmeye, ardından aralığın içinden geçerek söz konusu izlerin peşinden gitmeye çalışıyorum. Asıl derdim ise güncel toplumsal/politik kriz halinin belirli bir dışavurumu olarak kent mekânındaki parçalanmaya işaret etmek. Parçalanmayı, aynı anda hem imkânların/potansiyellerin hem de endişenin/sınırlılıkların mekânı olarak şehrin, ikinciler lehine olacak biçimde kendi üstüne kapanması, kentliler arasındaki mesafelerin maddi ve düşünsel düzlemlerde daha da büyümesi ve nihayetinde şehrin yalnızca hoyrat değil, aynı zamanda hınç yüklü adacıklar silsilesine gerilemesi olarak ele alıyorum.
Sözün zamanı ve tevatür
2013 Gezi Ayaklanması kelimenin en kuvvetli anlamıyla sarsıcı bir deneyimdi. Tam da bu nedenle adına yaraşır her toplumsal kalkışma gibi kendi tevatürlerini yaratmakta gecikmemişti. Fısıltı ilk günden itibaren sahnedeki yerini almıştı. Şehir merkezine ulaşmak için yollara düşen gecekondulular, ansızın ortaya çıkıp sonra yine aniden kaybolan polis kuvvetleri, helikopterlerle ülkeyi terk eden devlet görevlileri, her an patlayabilecek içi gaz dolu inşaat depoları… Park ve etrafını dolduran kalabalık, tevatür vasıtasıyla kimi zaman umut ya da beklentisini, kimi zaman korku ya da sabırsızlığını dile getiriyordu.
Tevatür sözcüğünün çağdaş Türkçedeki baskın kullanım biçimi –aslı astarı olmayan, asılsız söz, söylenti– kolektif eylemlilik içerisindeki kitleler söz konusu olduğunda bir tür olumsuzlamayı akla getirir. Tevatüre, yani gerçek dışı olana bu denli kolayca kapılıp gitmek, muhafazakâr siyasal düşüncede sıkça tekrar edildiği gibi, bireyin rasyonalitesine sahip olmayan, hatta tam da irrasyonalitenin bedenselleşmiş biçimi olarak kitlenin denetim dışına çıkma eğiliminin bir işareti gibi yorumlanır.
Hâlbuki sözcüğün Türkçedeki asıl anlamında bir tür kuruculuk vardır. Arapçada ip, sicim anlamına gelen
watar kökünden türeyen, zincirleme/art arda gelme anlamındaki
tawatur sözcüğünün Türkçeleşmiş biçimi olarak tevatür, aslen, haberin ağızdan ağıza yayılması anlamına gelir. Bu kullanımında başat olansa gerçek dışılık değil, aksine inanılırlık, güvenilirliktir. Hatta öyle ki, İslami ilimlerin bir kolu olan ve peygambere atfedilen sözlerin sahiciliğini denetleyen Hadis alanında tevatür, tam da sözün güvenilir kişilerce ağızdan ağza aktarıldığını ifade etmek için kullanılır.
Tevatür sözcüğünü yine Gezi bağlamında, ama bu ikinci anlamıyla düşündüğümüzde akla gelebilecek en uygun örnek herhalde parkın işgal edildiği ilk günlerde açılan bir pankart olsa gerek. Pankartta “Kapitalizm gölgesini satamadığı ağacı keser!” yazıyordu, altına ise Karl Marx’ın adı konmuştu. Anlaşılan eylemciler Marx’ın bu sözü söylemiş olabileceğine o kadar inanmıştı ki, o günlerde birçok duvara bu sözün ve de imzanın nakşedildiğini görmek sıradan bir şey haline gelmişti. Söz duvardan duvara nakledildikçe Gezi’nin ortak söz dağarcığına daha da kalıcı biçimde yerleşmişti. Bunun sahiden Marx’ın sözü olup olmadığı bir yana, belli ki sözün zamanı gelmişti ve zamanı gelen söz peygamberini bulmakta gecikmezdi.
2000’li yılların hızlı ekonomik büyüme, dışa açılma ve Avrupa Birliği hedefli demokratik dönüşüm gündemi pembe bir tablo yaratmıştı. O denli ki, ekonomik büyümenin temel motorlarından biri olan kentsel yeniden yapılanma sürecinin ortaya çıkardığı insani ve çevresel sonuçlar büyük ölçüde –esas olarak da bir İslam ülkesinin kapitalizmle ve Batı demokrasisiyle nihayet buluşmasını keyifle izleyen Batılı hükümetler, basın ve yerli liberaller tarafından– gözardı edilmişti. Gezi Ayaklanması, pek çok şeyin yanısıra, tam da kentsel mekânın hızla artan metalaşmasına ve ticarileşmesine karşı yükseltilmiş bir itiraz çığlığıydı. Sarsıcılığı, mevcut siyasal çekişmelerin parametrelerini, bir an için bile olsa, kökten biçimde altüst etmiş olmasından geliyordu. Gezi, bir imge olarak ağacı siyasal sahnede inşaat vincinin karşısına koymayı başarmıştı.
Yüzeysel, metaforik bir okumayla,
Boğada’nın enerjisini bu simgesel karşıtlıktan aldığı söylenebilir. Şehrin en merkezi semtlerinden Kadıköy’de hayli işlek bir caddenin köşesine sıkışıp kalmış tek bir ağacın altını kamusal mekân olarak düşünmeyi öneren bir mekânsal müdahalede bu karşıtlığın izlerini bulmak çok da zor olmasa gerek. Bu açıdan
Boğada anlamını ve yerini Gezi’yle açılan aralıkta bulur.
Kamusal alan ve yurttaşlık
Ancak bu metaforik karşıtlık –inşaat vinci vs. ağaç– bize yalnızca bir ipucu verir.
Boğada’da ifade bulan söz/fikir/vaat ile Gezi’nin siyasal muhayyilesi arasındaki bağı göstermek içinse bir adım daha atmak gerekir. Böylelikle
Boğada’yı 2000’ler Türkiye’sinde kent yaşamı, kentlilik ve kamusal alan mefhumları üzerinden süregiden hegemonya mücadelesi içerisinde konumlandırabiliriz.
Modernlik deneyimi ile metropol yaşamı arasında sıkı bir bağ olduğu sıkça dile getirilmiş bir fikirdir. Endüstriyel kapitalizmin bağrından doğan metropole has gündelik hayat pratikleri gerek mekân (mesafe örneğin), gerekse zaman (ritim, her şeyden önce) boyutunda modern-öncesi yaşam formlarını sarsmış, bu sarsıntılı süreci anlamaya çalışan gözlemciyi ise kimi zaman endişeye, kimi zaman hayranlığa, ama her durumda yeni olanı karşılama zorunluluğuna sürüklemiştir. Yeni olanın belki de en bariz unsuru ise metropolün doğurduğu anonimlik halleri, yani aşina olmayanla karşılaşma ihtimalleridir.
Richard Sennett, modern kentin doğuşuyla birlikte bir süre için beliren, ama ardından burjuva modernliğinin kurumsallaşmasıyla yitip giden demokratik idealin –biraz da kadim Yunan dünyasından türetilmiş hümanist ama bir o kadar da karamsar bir bakış açısıyla– şehirdeki yabancıyla karşılaşma ihtimallerinde açığa çıktığını iddia eder.
[4] Sennett için, ötekiyle karşılaşma, her şeyden önce kişinin kendi gibi olmayanla etkileşiminde öğrendikleriyle kendini gerçekleştirmesinin bir yolu ve de koşuludur. Bir başka deyişle, kent mekânı zenginleştirici, çoğaltıcıdır.
[5] Sennett’ın bir sahne olarak tasavvur ettiği kamusal alan (demokratik ideanın mecrası) ise, ancak şehirdeki tekil mekânlar (tek bir yapı, meydan ya da mahalle örneğin) bu sahnenin oyuncuları arasındaki karşılaşma ihtimallerine açık olduğu müddetçe var olabilir. Bu anlamıyla kamusal alanı, böylelikle de yurttaşı var eden, açıklık, yani sınırların geçirgenliğidir.
Boğada’nın “yurttaş temelli demokrasi”si işte bu açıklık fikrine yaslanır. Konumu ve formuyla tam da Sennett’vari bir jesti icra eder. Şehrin insan ve araç trafiğinin son derece yoğun olduğu bir geçiş noktasında durup dinlenmeye, nefes almaya ve başkalarını seyre dalmaya yer açma iddiasındadır. Bir ağacı çevreleyen kesik bir beton halka üzerine yerleştirilmiş, içeriye ve dışarıya aynı anda bakan tek kişilik banklar, hareket halindeki anonimliğe göz kırpar.
Bu iddiayı daha iyi kavrayabilmek için
Boğada’nın ağacını, Gezi-sonrası dönemde yenilenen biçimleriyle Taksim Meydanı’yla ya da İstiklal Caddesi’yle oluşturduğu karşıtlık içinde düşünebiliriz. Keza sermayenin ve devletin ikili kıskacına alınmış bu mahallerin düzenlenme biçimi, tam da Sennett’ın geçirgen, açık formlarda aradığı idealin bir anti-tezini sunar. Meydana sıra sıra dizilmiş ağaçlar durup seyretmeyi değil, geçip gitmeyi imler. Sıkı sıkıya çevrelenmiş çiçek tarhları ve çevresindeki oturma grupları, çiçekler zarar görmesin diye belediye yönetimi tarafından başlarına dikilmiş özel güvenlik görevlileriyle, duraksamamak gerektiğini vaaz eder. Gözetlenen, sıkı sıkıya denetim altında tutulan Meydan, İstiklal Caddesi’ne doğru ilerleyen insan akışının kesintiye uğramaması için kapatılmıştır adeta.
Boğada’nın ağacının aksine Meydan’ın ağaçları, arkalarına aldıkları anıtsal bir yapı
[6] ve de devasa bir bayrak sancağı ile birlikte görsel bir fon oluşturmakla yetinmek zorunda gibidirler.
Bu yeni haliyle Meydan,
[7] yalnızca polisin sesinin duyulduğu yerdir. Polis bizatihi orada bulunmasa da –ki bugünün İstanbul’unda bu pek de akla yatkın bir şey değildir– varlığını yere kazımayı başarmıştır. Polis ise, Jacques Rancière’le birlikte düşünecek olursak, politikanın zıt kutbunda yer alır:
“Polis, her şeyden önce, orada [kamusal mekânda] ne olduğuna, hatta daha doğru bir ifadeyle, ne olmadığına ilişkin bir katiyeti ifade eder: ‘Dağılın, görecek bir şey yok!’ Görecek bir şey olmadığını söyler polis; bir şey olmuyordur, yapacak da bir şey yoktur. Harekete devam etmeyi, akışı kesmemeyi buyurur polis. Dolaşımın mekânı dolaşımın mekânından başka bir şey değildir. Politika, dolaşım mekânını öznenin –halk, işçiler ya da yurttaşlar– gösteri mekânına dönüştürmeyi içerir. Mekânı, orada neyin yapılacağını, görüleceğini ya da neyin adlandırılacağını yeniden biçimlendirmeyi içerir. Politika, duyularımız tarafından algılanabilir olanın bölümlenmesine ilişkin bir tartışmadır.”[8]
Politik olan bu şekilde kavrandığında, yer/mekân, politikanın içinde yapıldığı bir kap olmaktan çıkar, bizatihi politikanın kurucu bir momenti haline gelir. Şehir, basitçe yurttaşların siyasi alanda görünür ve duyulur olmak için çıktıkları bir kürsü değil de, politikayı mümkün kılan bir kesit olur. İşte, Gezi Direnişi bu anlamıyla bir kentsel ayaklanmaydı denebilir. Basitçe eylemciler kentlere ilişkin şikâyetlerini dillendirdikleri için değil, tam da kentsel olana içkin yaratıcılık anlarının, karşılaşma ihtimallerinin devlet ve sermaye tarafından temellük edilmesine itiraz ettikleri için kelimenin gerçek ve kuvvetli anlamıyla bir kentsel karşı koyuştu. Bu yönüyle de İstanbul’un nasıl görüleceğine, hissedileceğine ve deneyimleneceğine ilişkin bir karşıt tahayyülün anlık dışavurumuydu.
Bu dışavurum çağdaş Türkiye’nin kurumsal siyasal alanındaki taşları yerinden oynatmış ve kentsel mekânın kendisini süregiden bir hegemonya mücadelesinin konusu haline getirmiş oldu. Andığım karşıt tahayyül bugün için bu mücadele sahasının en zayıf halkalarından birini oluşturuyor olabilir, ancak bu zayıflık bu karşıtlığın bir kez de olsa kendini görünür kıldığı gerçeğini ortadan kaldırmıyor. Keza
Boğada da harekete geçirdiği entelektüel (yurttaş temelli kamusal mekân fikri), politik (gündelik hayatın sürüp gittiği mekânlara doğrudan müdahale etme pratiği) ve tasarımsal (yerellik ve karşılaşmaları önceleyen form ve işlev) tecrübe ve yatkınlıklarla birlikte düşünüldüğünde bu mücadele içerisindeki mütevazı bir unsur olarak ele alınabilir.
Gezi sonrası açmazlar ve karşı-hegemonya
Ne var ki
Boğada’nın öne sürdüğü karşıtlığı okunaklı kılan politik koşulların seyri, bir yandan onun trajedisini, bir yandan da post-Gezi siyasal aktivizminin –en azından belirli bir türünün– açmazlarını da ortaya çıkarıyor. Gezi’den neşet eden karşıt kamusallık ve yerellik söylemi, rakip siyasal söylemler karşısında kendine yer açmaya çalışırken, ironik biçimde, hegemonik pratikleri pekiştirecek sonuçlar üretiyor. Bu nedenle bizleri ihtimaller kadar açmazlar üzerine de kafa yormaya sevk ediyor. Bu açmazları soruşturmanın bir yolu
Boğada’nın “yer”i üzerine düşünmek olabilir.
Şükrü Argın, bir makalesinde, kültür tarihçisi ve kuramcısı Jonathan Bordo’nun topoğrafya ve koregrafi arasında yaptığı ayrımı hatırlatır.
[9] Bordo’ya göre, bu iki haritalandırma (kartografya) tekniği arasındaki esas ayrım, “ad verici söz-eylemler”in söz konusu teknikler içerisindeki rolüne ilişkindir. Buna göre, kişisel açıdan tarafsız bir teknik olarak topoğrafya, haritalandırılan mahallerin (
topos) anlamını ortaya koyma iddiasında değildir, yerin kendisini konumlandırmak kâfidir. Buna karşılık, koregrafinin asıl vasfı, ad verici söz-eylemleri deşerek yere has anlamları ortaya koymak ve kaydetmektir; bir başka deyişle, koregrafi, topoğrafyadan farklı olarak, herhangi bir yerin sakinlerinin o yere yükledikleri anlamları açığa çıkarmanın tekniğidir.
Bu ayrımdan hareketle tikel bir politik müdahale olarak
Boğada’nın
topos’unun İstanbul’un siyasal koregrafisi içerisinde nerede durduğuna dikkat kesilirsek, post-Gezi siyasal aktivizmin, kendi iddiasının hilafına, kent mekânındaki parçalanmaya katkıda bulunduğunu, daha doğrusu şehirdeki parçalanmanın kötücül etkileri karşısında kendi varlığını sürdürmeye çalışırken parçalanmayı pekiştirdiğini iddia edebiliriz.
Yukarıda bu türden bir siyasal aktivizmin karşılaşmalara açık bir kamusallık iddiasını hayata geçirirken aynı zamanda bir tür karşıt yerellik fikrini de kurduğunu belirtmiştim. Devletin ve sermayenin kıskacına alınmış, katı biçimde denetlenen, ülkeye hâkim olan milliyetçi ve patriarkal şiddetin tanımladığı baskın yerellik fikrine karşı çıkan dayanışmacı ve açık bir yerellik anlayışı bu. Gezi’yi izleyen dönemde, devlet şiddetinin, gündelik milliyetçi ve şovenist şiddetin ve de karanlık terör saldırılarının yaydığı şiddetin karşısında hayatı savunmaya yönelik pratikler içinde kuruldu bu yerellik. Gezi Parkı’nın polis zoruyla boşaltılmasının ardından şehrin farklı noktalarındaki mahallelere dağılan forumlar, az sayıda da olsa bu forumlar içerisinden türeyen işgal evleri, mahalle evleri ya da bostanlar, adı değiştirilen meydanlar ya da sokaklar, bu yerelliği var kılan pratikler olarak düşünülebilir.
Boğada’nın yer aldığı, daha da önemlisi Gezi sonrasında şehrin karşı yakasındaki kültürel ve politik merkezden zorla sökülüp atılmış olan eylemcilerin ve bu eylemcileri de bağrından çıkaran toplumsallığın yoğunlaştığı Kadıköy, bu saydığım pratiklerin kalbinde yer alıyor. Bu açıdan Kadıköy, günümüz İstanbul’unda adeta bir sığınak hüviyetini edinmiş durumda. Bugün ne forumlar ne de işgal evleri varlığını sürdürüyor. Yine de Kadıköy, Gezi esnasında ön saflarda yer alan –yalnızca politik olarak örgütlü eylemcilerin değil, onu da içine alan çok daha geniş– toplumsal kesimin şehrin hoyratlığı karşısında varlığını sürdürme kaygısının başat mekânsal ifadesi konumunda. Bu anlamda Kadıköy bir
exodus’un varış yerini imlerken,
Boğada da o sığınağın simgesel sınırlarından birine yerleşiyor.
Trajedi ise işte tam da burada. Trajedi, Gezi’nin açtığı hegemonya mücadelesinde yenik düşmüş olmakta, zayıf kalmakta değil de, aradan geçen kısa ama bir taş kadar yoğun ve soğuk zaman zarfında bu mücadele içerisindeki hegemonik tasavvurun parametrelerini yeniden üretme tehlikesine doğru sürüklenmiş olmakta. Şehrin parçalandığı, cemaatlerin kendi içine kapandığı bir dönemde, şehri yeniden kurma iddiasının şehri giderek kapatır hale gelmesinde. Kadıköy bugün şehirdeki onca cemaatten birinin kendi içine sokulduğu bir adacık halini almışken,
Boğada ve benzeri pratiklerin icrası ancak sahip olunan
topos’u daha da aşina kılmak sonucunu üretiyor.
Bu söylediklerimden çıkarılacak esas sonucun siyasal bir öngörüsüzlük ya da stratejik hata olduğunu düşünmüyorum. Daha ziyade siyasal eylemi ve sözü çevreleyen, bunları var kılan muhayyilenin geçirdiği dönüşümün altını çizmek asıl derdim. Zira bugünün İstanbul’unda yaşayanların şehre hâkim olan endişe ve tekinsizlik haliyle baş edebilmesini mümkün kılanın bu türden bir parçalanma olduğu da atlanmamalı. Ne var ki, tutulan bu yolun nihayetinde metropolü –en azından bildiğimiz anlamıyla– metropol olmaktan çıkardığını, Gezi’deki o Benjamin’vari parıltının kısa zaman için görünür kıldığı potansiyelin –ötekiyle karşılaşma ânında politikanın sınırlarını yeniden tanzim etme ihtimali– kapanmasına delalet olduğunu da hatırda tutmak gerekiyor.
Sınırlar, sığınaklar, adacıklar
Walter Benjamin 1932 tarihli
Berlin Günlüğü’nde
“Daha iyi bir düzen için verilen mücadeleden Berlin şehri de yara almadan kurtulamayacak” diye yazar.
[10] Birinci Dünya Savaşı’nın patlak verdiği günlerde, karşılaştıkları milliyetçi histeriden duydukları tiksinti karşısında intiharı seçen arkadaşlarını anımsar Benjamin. Genç çiftin cenaze törenleri iradelerinin hilafına ayrı mezarlıklarda yapılmış, maddi dünyanın katı kuralları onları son yolculuklarında dahi ayırmıştır. Benjamin ve arkadaşlarının içinden geldikleri toplumsal muhitle şehrin işçi mahalleleri arasındaki keskin sınır kalpsiz biçimde açığa çıkmıştır. Nurdan Gürbilek, bu satırları, Benjamin’in de içinde yer aldığı demokratik öğrenci hareketinin savaşın başlamasıyla birlikte gelip dayandığı sınıra dair bir muhasebe olarak yorumlar. Daha iyi bir ahlâkın inşası yoluyla dünyanın değiştirilebileceği inancı, savaşla sesini bulan milliyetçi dalganın kendi profesörlerini, hatta mücadele arkadaşlarını dahi sürüklemesiyle dağılmış, sınırı gören genç öğrenciler geri çekilmiştir. Sınırı aşmak için var olagelmiş biçimiyle şehrin derbeder edilmesi gerekmektedir.
Gezi, kendi sınırlarını gördü ve gördüğü hoyratlık karşısında dehşete kapıldı. 2000’lerin iyimser kayıtsızlığının ardından tekrar 90’lı yılların kasvetinin, belirsizliğinin ve arada kalmışlığın şehrin üstünü kaplamasıyla birlikte sınırlarının gerisine çekilmek zorunda kaldı. Gelgelelim hoyratlık günbegün yerini hınca bırakırken, sığınaklar da birbirinden kopuk adacıklara evriliyor. İstanbul, tehlike ânında kendi içine kapanırken, tıpkı 90’larda olduğu gibi bir kez daha taşralaşıyor. Kahramanın ironisi bu olsa gerek: Bildiği şehri yıkarak şehri var kılacak olan o çünkü.
[1] Konuşmanın tam metni için: Meltem Ahıska (1992), “Metropol ve Korku”,
Defter, sayı 19, s. 118-129.
[2] Georg Simmel (2010 [1903]), “Metropolis and Mental Life”
The Blackwell City Reader içinde, ed. Gary Bridge and Sophie Watson, s. 103-110.
[3] Çağlar Keyder (1999), “The Setting”,
Istanbul: Between the Global and the Local, ed. Çağlar Keyder, Rowman, s. 3-28.
[4] Richard Sennett (2002 [1977]),
The Fall of Public Man, Penguin Books, Londra.
[5] Richard Sennett (2010), “The Public Realm” in
The Blackwell City Reader, ed. Gary Bridge and Sophie Watson, s. 261-272.
[6] Akıbeti bir başka hararetli kamusal tartışmaya konu olmuş olan, bugün yerinde yeller esen Atatürk Kültür Merkezi.
[7] Aslında Meydan’ın bir kısmı demeli. Çünkü bugün için Meydan’ın kuzey kanadı andığım türden bir denetim altında ıssızlaşırken, güney kanadı ise beklenmedik biçimde Suriyeli göçmenler etrafında örülmüş bir göçmen kamusallığının sahnesine dönüşmüş durumda. Kısacası, Meydan’ın metamorfozu çelişkili sonuçlar türetiyor.
[8] Jacques Rancière (1998),
Aux bords du politique, Paris: La fabrique, s. 177. Fransızcadan aktaran Kristin Ross (2002),
May ’68 and Its Afterlives, Chicago ve Londra: The University of Chicago Press, s. 22-23.
[9] Jonathan Bordo (2009), “The Homer of Postdamerplatz”,
Images 2, s. 96. Aktaran Şükrü Argın (2017), “Çölde Vaha”,
Express, sayı 154, Temmuz 2017, s. 51.
[10] Walter Benjamin (1988 [1932]),
Berliner Chronik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, s. 30-31. Aktaran Nurdan Gürbilek (2006 [1993]), “Sunuş”,
Son Bakışta Aşk: Walter Benjamin’den Seçme Yazılar, ed. Nurdan Gürbilek, İstanbul: Metis, s. 9.
