Kapitalist Üretim İlişkilerinde Sınıfın Ruhsallığı: Kavramsal ve Yöntemsel Öneriler

Baran Gürsel

( Bu metin 5 Mayıs 2018'de, 4-6 Mayıs tarihlerinde İstanbul'da gerçekleşen Marksizm Sempozyumu'nda bildiri olarak sunulmuştur. 19 Mayıs 2018 tarihinde Vira Verita'nın internet sitesinde yayınlanmıştır: https://viraverita.org/yazilar/kapitalist-uretim-iliskilerinde-sinifin-ruhsalligi-kavramsal-ve-yontemsel-oneriler )

 İşçi sınıfının ruhsallığına ilişkin kuramsal bir tartışma yapmak bana göre ne toplumsal ilişkilerin ‘nesnelliğinden’ vazgeçmek, ne de bireylerin ‘öznelliğine’ gömülmek demek. Yani bu tartışma bizi ne tarihsel maddeleri gözden uzaklaştıracak, ne de psikolojizme kapılıp gitmemize yol açacaktır. Bana kalırsa, sınıfın ruhsallığı üzerine bir tartışma[1]; toplumsal ilişkiler ile öznellikler arasındaki zorunlu ve geçişli ilişkinin kavramsallaştırılması ve bu ikisi arasında Marksizm ve özellikle de Ellen Meiksins Wood’un tarihsel perspektifi tarafından açılan ara alanların daha çok işlenebilmesi açısından, oldukça zengin bir potansiyele sahip. Ben sınıfın ruhsallığı olgu/kavramını yerleştirebileceğimiz kavramsal çerçeveyi tartışırken Marksizm içindeki bu potansiyellerle temas kurduğumuzu düşünerek bunu yapıyor olacağım.

 Metnin birinci kısmında, tartışmanın üzerine kurulduğu zemini olabildiğince net bir biçimde hissedebilmemiz için üretim ilişkileri, öznellik ve süreç olarak sınıf konularında bazı fikirler öne süreceğim. Bu tartışmalar bize, sınıfın ruhsallığının yerleşerek genişletebileceği ara alanları gösteriyor olacak ve bu süreçte kavram şu tanıma kavuşacak: Sınıfın ruhsallığı; kapitalist üretim ilişkilerinin temel özelliği olan birincil güvencesizliğin, işçi olanlara yaptığı zorunlu ve evrensel etki ile oluşmaya başlayan, işçilik durumu ile sınıf olma süreci arasında yer alan, işçilerin bireysel veya kolektif olarak ürettiği sözel ve eylemsel ifadelerle açığa çıkabilen, bilinçdışı ve bilinçli çatışma, içselleştirme/özdeşleşme ve diğer ruhsal unsurlara işaret eder. Bu tanımı biraz açmak iyi olabilir.

 İnsanlar arası toplumsal ilişkilerin bir biçimi olan kapitalist üretim ilişkileri, bu ilişkilere giren insanlar üzerinde, onların bedenleri dolayımıyla duyumsadıkları ve yine bedenleri yoluyla eyleme çevrilen bazı etkilere sahiptir. Bu etkiler bir yandan, Thompson’un (1978, 2012) ‘deneyim’ kavramının kurulma/belirlenme özelliğinde ifade edildiği gibi, duyumsanır ve içselleştirilirken; diğer yandan da, kavramın kurma/belirleme özelliğinde ifade edildiği gibi, söz ve eylemlerle, toplumsal ilişkilerin kurucusu olacak şekilde dışsallaştırılırlar. Burada deneyimin iki özelliği arasında ve etki ile eylem arasında bir geçiş söz konusudur -bu geçişi pürüzsüz bir geçiştense, eğrileri, eksikleri, kalıntıları olan bir tercüme işlemi olarak düşünmek daha doğru olur. İşçilerin söz ve eylemlerindeki birçok örnek gibi Thompson’un tartışmasında merkezi önemi olan sınıf oluşumu da, kapitalist ilişkilerin güç alanına giren insanların, bu güç alanının etkilerini, çeşitli ortaklık fikirleri ve kolektif eylemlere tercüme etmesinin örneklerinden biridir. Üretim ilişkileri ile işçilerin türlü türlü eylemleri arasında kalan bu ara, deneyim alanını, buradaki tercüme işlemlerine daha sistematik bir gözle bakabilmek için sınıfın ruhsallığı olarak adlandırıyoruz.

 Sınıfın ruhsallığı bu bağlamda, üretim ilişkilerinin bıraktığı -bireysel ve kolektif düzeyler dâhil olmak üzere- farklı öznellik düzeylerinde incelenebilecek ve eylemsel sonuçları olan izlerdir. Sınıfın ruhsallığı kavramı vasıtasıyla, bu izlerin hareket ve dönüşme alanını, duyum, bilinçdışı, dürtü, duygulanım, duygu, arzu, çatışma, düşünce, bastırma, savunma, bilinç, dil, eylem vb. gibi olguların tanınabileceği bir alan haline getirmiş ve daha okunabilir kılmış oluruz. Böylece Thompson’la birlikte tarihsel sınıf perspektifimizin içinde vazgeçilmez bir yer bulan ‘deneyim’in işleyişi, psikanalitik bir düşünme biçimine açarak daha okunaklı ve inceltilmiş bir hale geliyor. Bu metinde değil de başka yerlerde daha ayrıntılı tartışma imkânımız olacaktır ama kısaca söylemek gerekirse, bu kavrayış bizi sınıfın bilinçdışı üzerine de düşünmeye açmaktadır[2]. Sınıfın bilinçdışı bana göre, üretim ilişkilerinin izlerinin söz ve eylemlerde görünür hale geldiği bilinçli biçimlerin ötesinde yer alması, nesnelliğin doğrudan basınç yaptığı bir alan olması ve sınıf bilincinin de öncesindeki zorunlu bir uğrak olması açısından adlandırılmayı ve tanınmayı hak etmektedir.

  Metin içerisinde yukarıdaki gibi şekillenmesini umduğum tanımın içine yerleştiği kuramsal çerçeveye biraz daha yakından bakmamız anlamlı olur. Öncelikle bu çerçeveye ilişkin tartışmalar yürütüp metnin ikinci kısmında da sınıfın ruhsallığını incelememize olanak tanıyacak ve sınıfın temel ruhsal çatışması ve içselleştirme/özdeşleşme düzeyleri üzerine kurulu bir model sunacağım. 

I.  Kavramsal Çerçeve:

a. Üretim İlişkileri ve İlişkideki Özneler/Öznellikler

 Tarihsel maddeciliğe göre tarihin maddesi nedir? Tarihin maddeleri, insanların eylemleri ve bu eylemlerle kurulan toplumsal ilişkilerdir (Marx & Engels, 2004; Wood, 2008b ). Toplumsal ilişki biçimlerinin yapısından dolayı üretici güçler ve metalar insan eylemlerinden bağımsızmış gibi gözükebilir ama fiziksel maddeler, doğa, üretim araçları, teknoloji, vb. insan eylemi sayesinde tarihselleştirilirler ve ancak bu eylemlere bağımlı şekilde toplumsal ilişkilerin ve toplumsal nesnelliğin unsurları olarak örgütlenirler. Bu mantığa göre insanların eylemleri ve eylemler vasıtasıyla kurulan toplumsal ilişkiler, sonraki kuşaklara bırakılan tarihsel doğayı, insanların kendilerine ve ötekilerine çizdiği sınırları ve öznelliklerini belirleyecek şekilde karşılarında bulacakları nesnel toplumsal düzenleri oluşturur (Marx & Engels, 2004; Thompson, 1995).

 Bu bağlamda üretimin bizzat kendisi de maddi insan eyleminin bir biçimi ve aynı zamanda toplumsal bir ilişkidir. Üretim, içerisindeki yasal, hukuki, siyasal ve ideolojik/kültürel unsurlarıyla birlikte, insanların içine girdikleri ve ürettikleri toplumsal bir ilişkidir (Wood 2008b). Wood (2008b, 2008c) Marx’ın radikalliğinin üretimin kendisini toplumsal bir faaliyet olarak ele alması olduğunu söylerken, üretimi mümkün kılan, çerçeveleyen ve onun tarafından içerilen örgütlenme, tahakküm, mülkiyet ilişkileri biçimlerini bizzat üretimin temel bileşenleri olarak ele alır. Dolayısıyla burada üretim ilişkileri derken, ‘üstyapısal’ unsurlardan sıyrılmış ‘iktisadi’ ilişkilerin özerk bir alanından söz etmiyor olduğumuzu söyleyebiliriz. Sömürünün ilke olarak ‘iktisat-dışı’ yollarla değil, ‘iktisadi’ alanda ve araçlarla gerçekleştiği özgün bir üretim biçimi olan kapitalizmde dahi Wood (2008b); hem siyasi-yasal güçlerin üretim ilişkileri açısından temel ve kurucu rolünü vurgular, hem de artığa el koyanların üretim üzerinde görülmemiş bir güce sahip olduklarına özellikle değinirken, bu gücün oluşmasının tarihini de ‘siyasal gücün özelleşmesi’nin tarihsel hattı çerçevesinde inceler. Dolayısıyla ne sadece bir üretim birimindeki çalışma süreci, ne de doğrudan, toplumsal ve ruhsal görüngülere dışsal olarak tanımlayabileceğimiz bir alandır, üretim.   

 Kapitalist üretim ilişkileri, kendi yaşamlarını yeniden üretmenin koşullarına ancak çalışmak yoluyla erişebilenlerin, içinde işçi pozisyonunda yer aldıkları ve onları kuşatan bir ilişki ağıdır. Bu ağ, sömürü koşullarını ve mülksüzlüğünü sürdüren yasalar ve devlet baskısından, emek sürecindeki tahakküme; ötekilerle kurulan bağların bastırılmasından, çalışma arzusunun yaratılmasına kadar birçok özelliğe, temel özellikleri olarak sahiptir.  Piyasa zorunluluklarının egemenlik alanının arttırılmasına yönelik sınıf mücadeleleri ile yaratılan, yerleştirilen ve yayılan bu ilişkilerin (Wood, 2003), yarattığı ve/veya tesir ettiği her işçi için geçerli kıldığı durum birincil güvencesizlik durumudur. Bu kavramı, Freud’un (1915/2013) tarif ettiği ve bebeklikte herkes için geçerli olan birincil çaresizlik durumuna benzeterek kullanıyorum. Bu çaresizlik durumu, baskı yapan gereksinimlerin yatıştırılması ve bakım için başka bir öğeye ihtiyaç duyuyor olma durumun tanımlar. Kapitalizmin temel bir özelliği olan birincil güvencesizlik, yaşamak için çalışmak zorunda olan herkesin içinde bulunduğu tanımladığı gibi, kapitalist nesnellikle sınıf öznelliği arasındaki bir geçiş kanalı (kavramı) olarak düşünülebilir.

Bu kavramı işçilik durumu ile sınıf olma arasındaki salınımlı süreç açısından nasıl bir önem taşıdığına birazdan değineceğim ama burada bizim açımızdan önemli olan, üretim ilişkilerinin içerisinde yer alan insanların öznelliklerinin bu ilişkilerin izlerini zorunlu olarak taşıyacağını tespit etmektir. Yani işçi olma durumunun evrensel içinde taşıdığı birincil güvencesizlik özelliği, evrensel olarak ortak görüngüler üretip üretmeyeceğinden bağımsız olarak, o ilişkilere giren insanları öyle ya da böyle etkileyecek bir durumdur. Bu anlayış bana göre, Thompson’un sınıf deneyimi kavramının da yola çıkış prensibi ve noktası olarak da düşünülebilir. Kapitalist güç alanı (Thompson, 1978), insanları birincil güvencesizliğe doğru ‘çeken’ bir güçtür. Burada Thomspon’ın yaklaşımının, kendisine getirilen öznelcilik (sınıfı kültürel süreçte eritmek) veya nesnelcilik (ekonomik indirgemecilik) eleştirilerindeki vurgulardan çok daha öte bir potansiyel taşıdığını da görmüş oluruz. Wood (2008a) Thompson’ın deneyim kavramıyla ‘yapısal konum’ ile ‘özne eylemi’ arasındaki ilişkiyi, bu ikilikten konuşmayan ve bu ikiliği aşmaya yönelik bir yöntembilim sunuyor olduğu özellikle vurgular. Sınıf meselesinde ‘yapısal konum’ ile ‘özne eylemi’ arasındaki ‘başlangıç noktasını’ ben burada birincil güvencesizlik olarak adlandırmış oluyorum, ki tartışma ilerledikçe göreceğiz ki özne eyleminin de ‘öncesi’, birincil güvencesizliğe karşı geliştirilen içselleştirme ve özdeşleşmelerle doludur. İşte bu ‘yapısal konum’ sonrası ‘özne eylemi’ öncesi alan, öznelliğin birincil güvencesizlikle yaralı ruhsallığıdır.

 Burada kullandığımız öznellik kavramı, ne sınıf algısına indirgenerek, ne de nesnellikten izole edilerek anlaşılabilir. Sınıf tartışmalarında sıklıkla dayanılan öznel-nesnel ayrımı, bu alanda tartışma ve politika yürütenleri, bu taraflardan birini ötekine göre daha çok savunmaya itmiştir. Bazen bu yalıtıcı ayrımdan kurtulma çabaları da bazen bu ikili ayrım üzerinden bu taraflardan birine sokularak değerlendirilmektedir. Buna karşın, bu ikici ve yalıtıcı ayrımın,  öznellik ile nesnellik arasındaki geçişi tanıyarak ve kuramsallaştırarak aşılabildiğine, aşılabileceğine ve aşılması gerektiğine inanıyorum. Üretim ilişkilerine giren tarihsel insanlar,  öznelliklerini bir kenara bırakarak bu ilişkilere giriyor değiller ve onlar bu ilişkilerin içinde bu ilişkileri deneyimleyerek, bu deneyimin öznel izleriyle uğraşarak, onları tercüme etmeye çalışarak var oluyorlar. Üretim ilişkileri bu yolla sembollere, sözlere ve eylemlere dönüşüyor ve toplumsallaşıyor. Bu noktada, sınıfın ruhsallığına dönmeden, toplumsal nesnellik ile öznellik arasındaki ilişkiye dair bir tartışma yürütmek anlamlı olacak.

.b. Öznellik-Nesnellik İlişkisi ve Geçişliliği

 Özne dediğimizde kavramın Batı dillerinde ve Latincedeki üç anlamını da kullanıyor olduğumuzu düşünebiliriz. Başer (2012) bunların şunlar olduğunu belirtir: konu, tebaa ve cümledeki faildir. Yani özne (a) merkeze aldığımız bir noktayı; (b) tabi olmayı ve (c) fail olmayı anlatır. Jourdain ve Naulin (2016) Bourdieu’nun fail (agent) tanımının da bu iki özelliği –eylemi yapma ve eyleme maruz kalma- barındırdığını vurgular. Bu metin bağlamında özne dediğimiz yerlerde her üç anlama da gönderme yaptığımızı düşünebiliriz. Yani özne, odak noktasında yer alan, tabi ve fail olandır. Tabii ki unutulmamalı ki, burada beden merkezli özne kavrayışından söz ediyoruz. Beden özne-nesne ilişkisinin, öznellik-nesnellik ilişkisinin oluşması için temel koşuldur. Öznellik, bedenin nesnelerle karşılaşması dolayısıyla nesnellikle karşılaşması ile oluşan, gelişen, bölünen, işleyen dinamik bir alanın adıdır. Beden metin boyunca söz ettiğimiz içselleştirme ve dışsallaştırmaların zorunlu aracısıdır. Bu demek değildir ki, beden merkezli özne anlayışımız bizi illa ki tekil bedende somutlaştığını tasavvur ettiğimiz birey düzeyinde bir öznellik bir anlayışa götürecek. Fakat öznelliği ister bireysel ister kolektif istersek başka düzeylerde soyutlayalım, beden duyumsama ve eyleme çevirmenin gerçekleştiği ‘yer’ olması nedeniyle öznellik-nesnellik diyalektiğinin geçiş noktasını oluşturur.  

 Bu geçiş ilişkisinde nesne, bir özneye göre öteki olabilmiş olandır (Tyler, 1998). Yani nesne, özneye göre nesnedir ve başka bir kişi ya da duyumsanabilecek herhangi bir şey olabilir. Bu, bir özneye göre öteki olmamış şeylerin var olmadığı anlamına gelmez ama herhangi bir özneye göre öteki olmamış nesnelerin tarihselleştirilmediği, onlarla özneler arasında bir ilişki, öznellik-nesnellik ilişkisi tanımlayamayacağımız anlamına gelir. Nesnellik derken, bu durumdaki nesnelerin, yani fiziksel şeyler ve bedenlerin sürekliliklerinden söz ettiğimizi düşünebiliriz. Bu süreklilikler -birbiriyle kaçınılmaz bir şekilde çeşitli pazarlıklar içerisinde olan- fiziksel ve toplumsal süreklilikler/zorunluluklar olmak üzere ikiye ayrılırlar. Toplumsal nesnellik olarak toplumsal süreklilikler, aslında, insan eyleminin şeyler ve bedenlere etki etmesiyle oluşturduğu, toplumsal ilişkilerdeki süreklilikleri ifade eder. Şeyler ve bedenler toplumsallığın kurulmasında insan eyleminin nesneleri olmanın yanısıra, insanların toplumsallaşmasını, yani insan olmasını sağlayan toplumsal ilişkilerin aracılarıdırlar. Herhangi bir toplumsal sürekliliğin, duyumsanabilecek şeyler ve bedenler dışında bir yerden bir öznelliğe doğru gelebileceğini düşünemeyiz.  

 Marx’ın (Marx & Engels, 2004) düşüncesinde de Freud’un (2006) düşüncesinde özne eylemlerinin ötekiler (kişi, kuşak, grup, sınıf, vb.) için nesnelliğe; nesnelliğin de onunla karşılaşanlar için öznelliğe dönüşmesinin mantığını rahatlıkla bulabiliriz. İki kuram arasındaki önemli bir geçiş noktasını oluşturan bu mantığı şu şekilde ifade edebileceğimizi düşünüyorum: İnsanlar bedenleri dolayımıyla gerçekleştirdikleri eylemlerle, öteki şeyler ve bedenler üzerinde etkide bulunur, bunları dönüştürür ve toplumsallaştırırken; kendileri de, kendilerini içinde buldukları ve şeyler ve bedenler tarafından izleri taşınan, toplumsal ilişkilere maruz kalır ve bu yolla toplumsallaşarak insan olurlar.  Öznelliğin bir tezahürü olarak özne eylemi, toplumsal nesnelliğin, nesnelliğin bir tezahürü olarak nesne etkisi, öznelliğin kurucusudur.

 Bu noktada Marx’ın (Marx & Engels, 2004) maddi ilişkilerle ilgili bir vurgusunu hatırlamakta fayda var. Marx hayvanlar arasındaki ilişkilerin onlar için var olmadığını çünkü onların bu ilişkiyi bilmediklerini söyler. İnsan ve hayvan arasında yapılan bu ayrım yanlış olabilir ama burada önemli olan Marx’ın, ‘maddi olmayan’ tasarım boyutunun, maddi ilişkinin zorunlu bir koşulu olduğunu söylüyor olmasıdır. Ona göre maddi bir ilişki, onu ‘bilincinde’ içeren insan sayesinde ve ‘bilinci’ içeren bir biçimde vardır. Buradaki bilinç kavramı bizim psikanalitik bilinç-bilinçdışı ayrımımıza denk düşmeyebilir ama Marx’ın bu vurguyu özellikle temsiller dünyasının nesnel dünyadan özerkleştirilmesini temel bir eleştiri konusu yaptığı bir metninde bu vurguya vermesi oldukça önemlidir. Burada ‘idealizme bırakılmaması gereken’ aktif bir tasarımsal boyut mevcuttur ki bu tasarımsal boyut da az evvel çerçevesini çizdiğimiz üzere toplumsal nesnellik tarafından yapılandırılmıştır. Marx’ın düşüncesini biraz daha inceltirseki toplumsal nesnellik tarafından yapılandırılmış ‘insan özü’ olan bu aktif süzgeç bilinçdışı olarak düşünülebilir. Bilinçdışı, toplumsal nesnellik tarafından yapılandırılan, temas edilen birincil unsur olarak, bilinçli insan eyleminin de arkasında yer alan bir unsurdur. Hem bilinçli hem bilinçdışı tasarımlar olarak, maddi ilişkilerin bileşeni olan ruhsal tasarımları metafetişizmi düşüncesinde de rahatlıkla bulabiliriz (Marx, 2015; Tomsic, 2017).

  Toplumsal ilişkiler, öznel izdüşümleriyle birlikte var olmakla kalmaz, aynı zamanda onlar sayesinde de var olurlar. Somut ilişkiler ve zorunluluklar, yarattıkları, soyut ilişki ve zorunluluklarla paralel biçimde gelişir ve gerçek hale gelirler. Tersinden söylersek soyutlamalar, toplumsal ilişkilerin dinamik biçim ve çelişkilerinden kaynak alırlar (Ollman 2011). Marx’ın öznellik alanındaki çatışmalar, nesne ilişkileri ve yatırımların nasıl geliştiğine ilişkin bir kuramsallaştırma üzerinde çalıştığını söyleyemeyiz tabii ama insan eylemlerinin içerisinde bulunan, her zaman bilinçli olmayan ve toplumsallıkla kurulan tasarımlara ilişkin sezgisi bence çok önemlidir. Bir yanda özne ve öznellik meselesini psikolojik bir bireycilik ve yalıtmacılık ile ele alınmasına, diğer yanda nesnelerin ve nesnelliğin ‘yapısını’ özne ve öznellikten arındırılma çabasına karşı, üzerinden birçok fikrin üretilebileceği ve üretildiği aralıklardır buralar.

 Marksist ve psikanalitik kuramların, farklı yönlere doğru açılan ve incelen yaklaşımlar olmalarına karşın birbirleriyle üzerinden konuşabilecekleri, herhangi bir kuramı eksiltmek yerine zenginleştirecek, fetişleştirmek yerine harekete açacak bir öznellik-nesnellik ilişkisi kavrayışının yukarıdaki gibi olabileceğine inanıyorum[3]. Thompson’un yaklaşımının da bu salınıma eşlik etmeye yönelik güçlü potansiyeller taşıdığını düşündüğüm için, Wood’un Thompson’da yakaladığı noktaları özellikle önemsiyorum. Şimdi, bu salınımın, sınıf meselesi açısından kritik bir ağırlık merkezi olan sınıf deneyimi olgusu/kavramı üzerine kurulu bir sınıf kuramına dönerek ruhsallık tartışmamızı sürdüreceğiz.

c. Üretim İlişkilerinin Öznelliğe Dokunuşu: Bilinçdışı ve Bilinçli İzler

 Wood’un (2008a) Thompson’dan yola çıkarak geliştirdiği sınıf kuramına göre üretim ilişkilerindeki konum olarak işçi olma durumu ile sınıf olma arasında bir ayrım vardır. Bu ikisi arasındaki geçiş süreçleri ve biçimlerini tanıyabilmek için bu ayrımı yapmak da, bir yapısal konumu sınıf olma ile eşlemeye göre daha anlamlıdır. Ona göre ancak bu şekilde, bir üretim biçimi içerisindeki tarihsel hareketin gerçek temeli olan sınıf ilişkileri anlaşılabilir; bir üretim biçimi sürecinin içerisine, üretim ilişkileri etrafında birleşen, bileşimi, tutarlılığı, örgütleri, vb. açısından farklılaşan, sınıfsal oluşum ve ilişkiler yerleştirilebilir. Bu yaklaşıma göre insanlar, üretim ilişkileri içerisindeki konumlarından yola çıkarak, benzer konumda yer alanlarla ortak deneyimler üzerinden ortaklık ilişkileri geliştirir ve bu süreçte sınıf oluşumlarını kurarlar.

 İşçilik durumundan sınıf olmaya doğru giden bu sürecin zamanla paralel ilerlediğini iddia etmemize gerek yok. Tarih, zamanla aynı şey değildir; dolayısıyla sınıf tarihi de öyle değildir ve zamanla paralel akmaz. Başka bir deyişle süreç olarak sınıf, farklı niteliklerde ve ölçülerde, salınımlar, ilerleme ve gerilemeler, parçalanmalar ve birleşmelerden müteşekkildir. Peki sınıf sürecinin sonu veya sınıfın ‘en çok’ sınıf olduğu an neresidir? Bana göre bu anı ancak bir sınırla tanımlayabiliriz. Bu sınır da, sınıfın kendisinin var olmaktan çıktığı ‘an’dır. Yani sınıf oluşum süreci, kendisiyle birlikte tüm sınıf iktidarlarına son verene kadar devam edebilir ancak. Marx’ın da (Marx & Engels, 2004) belirttiği şekilde sınıf oluşumu ile birlikte kendini kapitalist ilişkilerin yıkımı olarak da kuracağı için sınıf potansiyel olarak bu yıkımı gerçekleştirecek kadar oluşana kadar, sınıf süreci salınımlarıyla birlikte devam edecektir. Bu yıkılma anı da sadece bir sınırdır ama önceden birçok detayını resmedebileceğimiz bir tablo değil.  Sınıf süreci ile ilgili buradaki vurgularımıza yöntem bölümünde de döneceğiz.

Burada ruhsallık tartışması açısından önemli olan, sınıf sürecinin kendisinin tanım itibariyle, işçilerin, üretim ilişkilerinin kendilerinde bıraktığı izleri işleme, tercüme etme ve yorumlama süreci olduğudur. Üretim ilişkilerinin nesnelliği işçi bedenler tarafından duyumsama ve içselleştirmeye çevrilir, bu yolla bilinçdışı içselleştirme/özdeşleşmeler ortaya çıkar ve/veya canlanır ve aynı zamanda da bu hareket bilinçli temsillerde ve eylemde değişimlere yol açar. Birazdan tanımlamaya çalışacağımız bu değişimlerin, ortada bilinçli sınıf oluşumları olmadığında da mevcut olduğu Thompson (1978) tarafından anlatılır. Bu bize, üretim ilişkilerinin öznelliğe dokunuşunu (hem temas hem nakış anlamında) sadece belirli görüngülerde aramamamız gerektiğini öğretir. Sınıf deneyimi ifadeleri çok bariz (ve arzulanır) şekillerde ortaya çıkmadığında bile araştırılmaya değerdir, çünkü varlardır. Wood’un çizdiği çerçeve sınıf oluşumları vasıtasıyla yürütülen sınıf mücadelelerinin de ötekiler gibi bir sınıf ifadesi olduğunu göstererek, onların da arkasında bir ruhsal işleme süreci olduğunu açığa çıkarmış olur. Neticede sınıf süreci, bir ilişki (üretim) nedeniyle ve ilişkiler (sınıf) kurarak gelişen bir söz ve eyleme tercüme etme süreciyse, bu tercüme süreçleri arkasındaki işleyişler özel bir inceleme konusu haline getirilebilir. Böylece işleyişi yaratan ve etkileyen unsurlar, daha önce de değindiğimiz gibi daha incelikle tanınabilir.

 Aşağıda sunacağım önerilerde birincil güvencesizliği sınıfsal ruhsal oluşumların başlangıç noktası olarak ele alıyorum ve ruhsal manada bu başlangıçtan sonra gelişen içselleştirme ve özdeşleşmeleri özellikle inceleme konusu yapıyorum. Neticede de çeşitli sınıf deneyimi ifadelerini sınıflandırma ve aralarındaki ilişkileri kurmaya ilişkin bir yöntem öneriyorum. Bununla birlikte şunu burada vurgulamam anlamlı olur. Sınıfın ruhsallığı, başka tip ruhsallıklarla ayrışmış biçimde, farklı tip ruhsallıklarla yan yana duran bir ruhsallık kategorisi değildir. Olguyu bu şekilde hayal etmemizin şu an için pek bir faydası yoktur. Sınıfın ruhsallığını bu aşamada ruhsallık alanının değil, sınıf kuramı ve oluşum sürecinin bir bileşeni olarak düşünmek daha anlamlı olacaktır.  

II. Sınıfın Ruhsallığının İncelenmesi için Bir Yöntem

a. Sınıf Sürecinde Temel Ruhsal Çatışma ve İki İçselleştirme/Özdeşleşme Düzeyi  

   

 Herhangi bir işçilik durumunun başlangıç deneyimini birincil güvencesizlik olarak tanımlamıştık. Bu kavram bir yandan temel bir durumu, bir yandan da ona denk düşen temel bir deneyimi anlatıyor. Bu deneyim, işçi konumunda olanlar için öyle bir deneyimdir ki onların, iş ve işsizlik hayatı içerisinde gezinirken bu hayatın çeşitli unsurlarına (kendi işçilik durumu, diğer işçiler, gruplaşma ve örgütlenmeler, sendika, yönetici, işveren, geçim araç, para, devlet ve siyaset vb.)  karşı geliştirecekleri içselleştirme ve özdeşleşmelerin arkasındaki temel itici gücü oluşturur.

 Birincil güvencesizlik deneyimi ‘ilk anda’ insanı, çevresini değiştiremediği, denetleyemediği, edilgen bir konumda, bir çaresizlik içinde bırakır ve içinden çıkmak için ondan güçlü olan ve onu gereksinimlerini karşılayacak ötekilere ihtiyaç duyar hale getirir. Tabii burada ‘an’ derken, illa tespit edilebilecek ve süresi ölçülebilecek bir zaman biriminden değil, sonraki sürece bir öncül oluşturacak ve güvencesizlik durumu sürdüğü sürece potansiyel olarak ruhsal düzende var olmayı sürdüren niteliksel bir andan söz ediyorum. İnsanın içinde kalacağı bu türden bir çaresizlik ve dolayısıyla kaygı anı, benliğin bazı parçalarının ruhsal bir gerileme içerisine girmesine sebep olur. Bu ruhsal gerileme insanın daha evvel bahsettiğimiz birincil çaresizliğine doğru gerçekleşir ve benlik bu durumun yarattığı huzursuzluğu yatıştırmak için nesnelere bağımlı bir konumdan ruhsal yatırımlar yapar, nesneleri belli şekil ve düzeylerde içselleştirir. Bu içselleştirmeler ve özdeşleşmeler etrafında bazı düşlemler oluşur, bu düşlemler duygulanımsal içerikle dolar.   Bu demek değildir ki işçilik durumunda olan her kişi kolaylıkla tespit edilebilir niteliksel ruhsal değişimler yaşayacak; fakat işçilik durumu her koşulda ruhsallığın ‘bazı parçalarını’ etkileyecek ve bu gerilemeye zorlayacaktır. Freud’un da (2004a) savaş durumuyla ruhsal gerilemeyi ilişkilendirmesine paralel bir biçimde düşünürsek, kapitalist üretim ilişkilerinin yarattığı birincil güvencesizlik durumu, yaşamını sürdürme ihtimalinin risk altında olduğu bir savaş durumu gibidir. Bu sınırda olma deneyimi, temel kaygıları harekete geçiren ve güçlü pozisyonda olanın yüceleştirilmesine yol açan işleyişi harekete geçirir. İşçiler için sürekli bir ruhsal basınç kaynağı olan bu temel durum, kapitalist ilişkilerin sürmesi için sürekli yeniden üretilmesi gereken bir durumdur. Bu durum Bonefeld’in (2011) düşüncesiyle uyumlu biçimde ilksel birikimin sürekli olarak var olması ve kapitalist ilişkileri kurması olarak okunacaksa eğer, ruhsal dünyanın da bu ilksel yaraların canlandırılmasıyla yoluyla belli bir basınca tabii tutulduğu ve belli ölçülerde şekillendirildiği düşünülebilir. 

Üretim ilişkilerinin izleri, bu temel gerileme ve bağımlı konumdan yatırımlar yapma durumun yaratılmasından başlayarak çeşitli içselleştirmeler ve özdeşleşmeler geliştirmeyi içeren ve oradan da çeşitli sınıfsal görüngülerin ortaya çıkmasına doğru giden çatışmalı ve gerilemeli-ilerlemeli bir hareket alanıdır. Bu aşamada şunu da söylemek gerekir ki burada, sınıf deneyimi ve sürecinde önemli şekillerde belirleyici olan cinsiyet, cinsel yönelim, etnik köken, meslek, biyografik öykü, destek mekanizmaları, çalışma koşulları, örgütlenme ve diğer toplumsal koşulların, dikkate alınmaya muhtaç etkilerinden de bağımsız ve daha genel bir iddiada bulunuyorum.

		Sınıfın ruhsallığının           temel çatışması
		İşçileşme	İşçileşmeye Direnme
Sınıf deneyimi ifadelerinin dayandığı iki içselleştirme/ özdeşleşme düzeyi	Hiyerarşik İçselleştirmeler/ Özdeşleşmeler	A	B
	Eşitlikçi İçselleştirmeler/ Özdeşleşmeler	C	D

-Tablo 1-

Bu güvencesizlik durumunu onun üzerine kurulacak olan içselleştirme ve özdeşleşmeler için başlangıç noktası olarak kabul edip yola devam edersek, sınıfın ruhsallığının temel bir çatışma üzerine kurulu olacağını düşünebiliriz. Bu çatışma tabloda (bkz. Tablo 1) da görüleceği gibi işçileşme ile işçileşmeye direnme arasında gerçekleşmektedir. Söz ve eylem düzeyinde de karşılıkları olabilecek bu iki kavramı ruhsal dünyaya ilişkin kavramlar olarak kullandığımı özellikle belirtmek isterim. Holloway (2011a) insanların sınıflaştırılma ve sınıflaştırılmaya direnme olarak ele aldığı bu karşıtlık, soyut emeğin insanları tahakkümüne alma, onları emek gücüne çevirmeye yönelik evrensel çabasını, sınıflaştırma; buna karşı insanların geliştirdiği her türlü direnme biçimini ise sınıflaştırılmaya direnme olarak ele alıyor. Başka bir metninde (2011b) somut emek ile soyut emeğin mantıksal ve zorunlu mücadelesi olarak tasarladığı bu karşıtlığı ben burada doğrudan, ruhsal düzlemdeki bir çatışmaya gönderme olarak kullanıyorum; hem söz ve eylemleri, hem de bunların ötesindeki ruhsal gerilimleri tanımlayabilecek temel bir çatışmaya.

 Holloway’den farklı olarak sınıflaş(tır)ma kavramının yerine ise işçileşme kavramını kullanıyorum çünkü daha evvel de tartıştığımız gibi sınıfı, işçi olma durumunun yaratılması ile sınıfın, kendini bile yadsıyacak söz ve eylemi üretecek raddede oluşmuş olması, arasındaki süreç olarak ele alıyorum. Sınıf oluşumunun, sınıfın, sınıf olmayı yadsımayan birliği aşamasında sonlandırılması ve aslında kesintiye uğratılması, Marx’ın (Marx & Engels, 2004; Wood, 2015) kapitalizmin ve tüm sınıfsal iktidarların tümden yıkılmasında işçi sınıfına atfettiği yapısal ve stratejik rolle örtüşmediği gibi, sınıf mücadelesinin ufkunu da iyice daraltmaktadır. Holloway ve aynı akımdan diğer yazarlar (bkz. Emek Tartışması, 2011) böyle bir ufuk daralmasının da farkında olarak geliştirdikleri yaklaşımlarında ise, işçilik durumu ile sınıf oluşumu arasında bir fark koymuyorlar ve sınıf olma durumunu sadece pozitif bir birlik olma olarak okuma anlayışını sürdürüyorlar. Böylece sınıf ile kapitalizm arasındaki negatif ilişkiyi kaçırdıkları gibi, sınıf ile işçilik arasındaki negatif ilişkiyi de gözden kaçırıyorlar.  

 O halde kapitalist üretim ilişkilerinin insana dokunduğu zaman yarattığı temel gerilimi işçileşme ve işçileşmeye direnme arasında tanımlamış olduk. O zaman şunu söyleyebiliriz: sınıf deneyimi ifadeleri, ruhsallığın ya işçileşmiş boyutlarına veya ya da işçileşmeye direnen boyutlarına denk düşer. Bahsettiğimiz iki hattan birine yerleşmesi gereken sınıf ifadeleri aynı zamanda, iki içselleştirme/özdeşleşme düzeyinden de birine yerleşmelidir.

 Bunlardan ilk ve birincil güvencesizlik durumuna en ‘yakın’ düzeye hiyerarşik içselleştirmeler/özdeşleşmeler düzeyi diyorum. Birincil güvencesizlikten çıkış uğraşı içerisinde, iş ve işsizlik hayatında rastlanılan nesnelerle, bağımlı ve edilgen bir konum esas alınarak gerçekleşen, bilinçdışı ve bilinçli içselleştirmeler ve özdeşleşmeler bu kategoride yer alıyor. İş, işçi, sendika, devlet, vb. gibi nesnelere yapılan yatırımların, bir ‘ebeveyn’ pozisyonuna doğru yapıldığını gösteren, çeşitli sınıf deneyimi ifadelerinin bu kapsamda değerlendirilebilir. Yani, ruhsal dünyanın hiyerarşik içselleştirmeler düzeyinde işçileşmesi A kümesindeki ifadeleri doğurur; ruhsal dünyanın hiyerarşik içselleştirmeler düzeyinde işçileşmeye direnmesi ise B kümesindeki görüngüleri doğurur. A kümesinde yer alacak ifadeler, üretim ilişkilerinin çeşitli unsurlarının ve sermayenin çeşitli biçimlerinin yüceleştirilmesine işaret eder. Chibber’in (2017) kapitalizmin zorunlu olarak yarattığını söylediği çalışma arzusundan, de Gaulejac’nın (2013) çıkardığı haliyle bazı beyaz yakalıların şirketle ve işle kurduğu narsisistik yatırım ilişkisine, direnişteki işçilerin sözlerinde bile sıklıkla rastlanan siyasal iktidarla ‘uyumlu’ sözlerinden (örn. Direnişteki Tekel İşçileriyle Röportaj, 2009), yıkıcı rekabet ve mobbinge (Erdoğan, 2009), hatta belki de meta fetişizmine (Marx, 2015)  kadar birçok sınıf deneyimi ifadesi bu kapsamda ele alınabilir. B kümesine yerleşebilecek ifadeler, nesneye yine bağımlı ve edilgin bir konumdan yapılan yatırımlar içerir ama bu sefer aynı zamanda nesne ve onunla kurulan ilişkiler yadsınmaya ve iptal edilmeye çalışılır.  Türkiye emek tarihi literatüründe tartışma konusu olan ‘organize olmayan uyuşmazlık’ veya işçi tepkilerinden (Makal, 2006), bazı psikiyatrik rahatsızlıklara (Dejours’la Söyleşi, 2010), kafe açmak veya şekilde bağımsız çalışmayı hayal etmeye kadar çeşitli ifadeler bu kapsamda değerlendirilebilir.

 Üretim ilişkilerinin izlerinin temel çatışması çerçevesinde sınıf deneyimi ifadelerine dönüşeceği ikinci düzey de eşitlikçi içselleştirmeler/özdeşleşmeler düzeyidir. İş ve işsizlik hayatında rastlanılan nesnelerle, eşit ve etkin bir konum esas alınarak gerçekleşen bilinçdışı ve bilinçli içselleştirmeler ve özdeşleşmeler bu kategoride yer alıyor. İş ve işsizlik hayatındaki nesnelere ‘kardeşlik’ pozisyonundan yapılan yatırımların ortaya çıkardığı, eşitleştirmeye işaret eden sınıf ifadelerini bu düzeyde değerlendirebiliriz. Tabii bu düzeydeki ifadeler de temel gerilim çerçevesinde ikiye ayrılmaktadır. Bu bağlamda ruhsal dünyanın eşitlikçi içselleştirmeler/özdeşleşmeler düzeyinde işçileşmesi C kümesindeki, ruhsal dünyanın eşitlikçi içselleştirmeler/özdeşleşmeler düzeyinde işçileşmesi D kümesindeki görüngüleri ortaya çıkaracaktır. C kümesinde yer alabilecek ifadeler, diğer işçilere ortaklık düşünceleri etrafında yapılan eşitlikçi yatırımlara işaret eder. İşçiler arasında kurulan paylaşım ve dayanışma gruplarından (Plaza Eylem Platformu, 2016), tanınmak için mücadele etmeye (Birelma, 2014), sendikalaşmaya, Thompson’ın (2012) Metodizm ayini örneklerindeki gibi, işyeri dışında bir inanç etrafında bir araya gelip deneyimler paylaşmaya kadar çeşitli sınıf deneyimi ifadeleri bu kümede değerlendirilebilir. D kümesinde yer alabilecek ifadeler ise diğer işçilere ortaklık düşünceleri üzerinden geliştirilen yatırımlara ek olarak, işçilik durumunun kendisinin yadsınması ve iptal edilmesi eğilimlerini içerir. Mason’un (2009) “Küresel işçi sınıfı nasıl oluştu?” sorusu etrafında sıraladığı, sınıfın sınırlarında gezen Paris Komünü’nden, 1 Mayıs’ın eylemlerine, savaş karşıtı işçi eylemlerinden, fabrikalarda özyönetim deneyimlerine ve Gezi eylemlerine kadar (Gündoğdu, 2013) birçok sınıf deneyimi ifadesi bu kümede değerlendirilebilir.

  Bu tablonun mantığını anlatabilmek için çeşitli sınıf deneyimi ifadelerinden örnekler verdim ve aşağı yukarı onların yerleşebileceği yerlerden bahsettim. Ama tabii iddiam o ki bu model, herhangi bir kişi ya da grubun sınıf ifadelerinin yerleştirilebileceği ve üzerinden sınıfın ruhsallığına ilişkin yorumlar yapabileceği bir araçtır. Model, bir durumdaki sınıf sürecinin ruhsal manzarasını sunar ve bu manzarayı yaratan koşulların incelenmesi ve değiştirilmesinin olanaklarını arttırır. 

Bu aracı kullanarak, epey soyutlanmış bir kategoriyi de, bir göçmen işçinin anlatımlarını da, direnişte olan bir grup taşeron işçinin sözel ve eylemsel ifadelerini sınıf ruhsallığı temelli bir düşünme mantığına açabiliriz. Tabii bir kişi veya grubun ortaya çıkardığı ifadelerin kendiliğinden bu tabloya yerleşmesini bekleyemeyiz; bu yerleştirme süreci, bilinçli görünümlerin ardındaki bilinçdışı dinamik ve sürekliliklerin, ruhsal birçok unsurun (dürtü, arzu, bastırma, savunma, düşlem, nesne yatırımı, çatışma, vb.) yorumlanacağı bir yorum faaliyeti gerektirecektir.  Modelin kuramsal inşasında olduğu kadar, verilerin modele yerleştirilmesinde de psikanalitik bir kavrayış bu nedenle gereklidir. Aynı zamanda ifadelerin yerleştirilmesi sonucunda bunların tek bir kutuda birikmesi zorunluluğu yoktur; hatta çoğunlukla görüngüler kutular arasında dağılacaktır. Yani bu model üzerinden sınıfın ruhsallığının ve sınıf sürecinin incelenmesinde, tablodaki yoğunlaşmalar ve boşluklar kadar, kutular arasındaki ilişkiler de inceleme konusu olacaktır. Kutular arasındaki ilişkilerin şöyle ele alınabilir.

b. Sınıf Sürecinde Aracı Unsurlar ve Ruhsal İşlevleri

 Bu tablo, kişi ya da grup düzeyindeki sınıf sürecindeki özdeşimsel konumları gösterirken aslında, farklı konumlarda bulunmanın sebeplerinin, yani konumlar arasındaki ilişkilerin ne olduğunu sormamıza da vesile olur. Yani örneğin bir çağrı merkezi çalışanı işini kimliğinin temel bir parçası haline getirmişken, bir diğeri işinden nefret etmekte ve bu durumdan çıkamıyor durumdaysa, bu aradaki farkı yaratan nedir? Ya da örneğin, bir öğretmen işini kimliğinin temel bir parçası haline getirirken, aynı anda bir sendikal mücadele içinde bulunuyorsa, buradaki birliği yaratan nedir? Ya da örneğin bir grup işçi gündelik hayatı fiilen kaçınılmaz bir şekilde etkileyen bir eylem yaparken, diğer yandan siyasi yetkililerle ilişkisinde çok uyumlu bir tavır sergiliyorsa, bu aradaki çelişkiyi yaratan nedir? Bu sorular çoğaltılabilir ama temel derdimizin farklı özdeşimsel konumlar arasındaki ilişkiyi sormak olduğu anlaşılmıştır. İşte, bu aradaki ilişkiyi (farklılık ve birliktelik) yaratan ve tablodaki geçiş çizgilerine yerleşecek aracı unsurlar, sınıf süreçlerindeki gerileme ve ilerleme salınımlarını belirleyen uzay-zamansal konumlar ve bunlara bağlı unsurlardır. Bu konumların belirleyicileri biyografik öykülerden, mekânsal-tarihsel nokta ve bağlama kadar değişir; yani kişilerin hayat hikâyeleri, belli bir bağlamdaki toplumsal ilişkiler, sınıf mücadelesi ve diğer mücadeleler, kültürel ve ideolojik öğeler, siyasi baskı ve şiddet, belli bir işçilik durumuna özgü nitelikleri, işyerindeki pozisyon, vb. gibi birçok unsur bu belirleyiciler arasındadır. Her örnekte hepsini yeterince görüp tanıyamayabiliriz ama özdeşimsel konumlar arasındaki, yani kutulara yerleşen sınıf deneyimi ifadeleri arasındaki farkları yaratanlar, bizim dört kümemiz arasındaki ilişkileri belirleyen bu unsurlardır.

 Başka bir deyişle unsurlar sınıf sürecindeki ilerleme ve gerilemeleri belirler. Bu mantığa göre; sınıf sürecinin başını temsil eden, A kutucuğunda yer alabilecek görüngülerin ortaya çıkması ile, işçilik durumunun yok edilmesine ve kardeşlerin hukukunun toplumu yeniden kurmasına en çok yaklaşılan, D kutucuğuna girecek görüngülerin ortaya çıkması arasındaki süreç (süre değil) olarak sınıf oluşum süreci, ruhsal bir ilerleme süreci olarak düşünülebilir. Ama bu zamana paralel olan bir ruhsal ilerleme olarak düşünülmemelidir; daha evvel belirttiğimiz gibi sınıf süreci de zamana paralel ve onunla eş yönlü değildir. İlerleme, bizim belirlediğimiz –tabii bize havadan gelen, sınanmamış, praksisten çıkarsanmamış düşüncelerle değil- iki nokta arasındaki yolun tamamlanması için gerçekleşmesi beklenen değişimleri ifade eder. Bizim için bu, hem ruhsal, hem de sınıf sürecindeki ilerleme için, bir iktidar ilişkisinden, iktidar dışı ilişkilere doğrudur.

Tabloda A’dan B’ye, A’dan C’ye, B’den D’ye ve C’den D’ye geçişler ilerleyici geçişler, ters yöndeki geçişler ise gerileyici gelişler olarak düşünülebilir. Aradaki çizgilere yerleşecek olan aracı unsurlar böyle ilerletici ve geriletici etkiler yapan unsurlardır. Sınıf deneyimini D yönüne doğru götüren, yani D’ye yerleştirilebilecek deneyim ifadelerini yaratacak unsurların ilerletici işlevini dönüşmeci sembolleştirme olarak adlandırıyorum. Buradaki sembolleştirme, birincil güvencesizliğin yarattığı duygulanım, çatışma, gerileme, savunma ve diğer ruhsal deneyimlerin tasarımlara dönüştürülebilmesini ve buna eşlik eden yatırımsal ve duygulanımsal dönüşümleri anlatıyor. Her geçişin, aradaki uzay-zamansal unsur tarafından yaratılan böyle bir dönüşüm içereceğini varsayıyorum ya da şöyle de söylenebilir, her bir kümenin bir sonrakine kıyasla böyle bir sembolik eksiklikten muzdarip olduğunu düşünüyorum. Buna dönüşmeci dememin sebebi ise bu işlemin hem ruhsal anlamda dönüşme yanlısı olması hem de dönüştürücü söz ve eylemi yaratma potansiyeli ile toplumsal anlamda dönüşme yanlısı olması. Sınıf oluşumunu ilerleten unsurlar her ne ise (gelenekler ve alışkanlıklar; dayanışmacı toplumsal ilişkiler ve gruplaşmalar; eşitlikçi ideolojiler, vb.) onların işlevleri bu olmalı.

Tersinden düşündüğümüzde de, sınıf sürecini A yönüne doğru geriletecek unsurların işlevini sakınmacı savunma olarak adlandırıyorum. Yani D’den C’ye, D’den B’ye, C’den A’ya, B’den A’ya geçişler sınıf deneyimlerinin belli ölçülerde dışarıda tutulması ve bastırılmasına yönelik savunmaların devreye girdiği geçişler. Bu esnada nesnelerle kurulan bağımlı yatırım ilişkisinin muhafaza edilmesi ve statükoyu bozacak söz ve eylemlerden kaçınılması da söz konusu.  Araya bu gerilemeyi yaratacak biçimde giren uzay-zamansal unsurların (izole etme, yüceleştirme, düşmanlaştırmaya dayalı ideolojiler; devlet şiddeti; çalışma ve yaşam koşullarının acı verici olması, vb.) böyle işlevleri olmalı. 

 Sonuç olarak, üretim ilişkileri ile sınıf oluşumu arasına yerleştirdiğimiz sınıfın ruhsallığına bakmak için kullanılabileceğimiz bu model, bize; belli kişi veya grupların, sınıfsal oluşum sürecini belirleyen çatışmalı ruhsal manzaraları daha iyi tanımak, anlamak, yorumlamak ve değiştirmek için faydalı bir araç sunuyor olabilir. Gerek böyle bir kavramsallaştırma gerekse böyle bir yöntem önerisi yaparken, sınıf oluşum sürecinin kaçınılmaz bir şekilde içeriği olan, sınıf siyasetine ilişkin de, anlamlı bir düşünme tarzı sunmayı hedefliyorum. Sınıf siyaseti de, sınıf sürecine geriletici ve ilerletici etkiler yapabilen uzay-zamansal unsurlardan biridir ve sosyalist sınıf siyaseti, sınıf sürecine dâhil olurken dönüşmeci sembolleştirme işlevi görmek ister. Yani, sınıf oluşum sürecinin, sınıf iktidarının kendisini de yıkabilecek eşitlikçi içselleştirmeler/özdeşleşmeler düzeyinde gerçekleşmesi için aktif çaba sarf eder. Bu nedenle, sınıf ruhsallığına ilişkin bir perspektifin sınıf mücadelesine ve onu stratejilerine de katkı sağlayacağı söylenebilir.   

 İşçi sınıfının sosyalist dönüşümleri sağlayabilecek söz ve eylemleri, kapitalist üretim ilişkilerinin sınıfın ruhsallığına dokuduğu izlerin, eşitlikçi ve adaletli söz ve eylemlere tercüme edilmesi ise eğer; bu izlere yönelik merakımızı ve düşlerimizi canlandıracak, bu izleri okumamıza el verecek ve dönüştürücü eylemlere vesile olabilecek kavramsal ve yöntemsel öneriler olarak düşünülebilir, burada sözünü ettiklerim. Marx’ın sınıf ilişkilerinin ‘bastırılanına’ ve hayaletlere olan ilgisi apaçık ortadayken, Marksizm içerisinde bunları konuşacak ve uygulayacak geniş bir alanımız olduğuna inanıyorum.

Kaynakça

Başer, N. (2012), Lacan, İstanbul: Say.

Birelma, A. (2014) Ekmek ve Haysiyet Mücadelesi, İstanbul: İletişim.

Bonefeld, W. (2011) “Sermaye, Emek ve İlksel Birikim: Sınıf ve Kuruluş Üzerine”, Emek Tartışması içinde, der. Ana C. Dinerstein ve Michael Neary, çev. Özgür Yalçın, İstanbul: Otonom, 99-134.

Chibber, V. (2017) “Rescuing Class From the Cultural Turn”, Catalyst, 1(1).

De Gaulejac, V. (2013) İşletme Hastalığına Tutulmuş Toplum, Çev. Özge Erbek, İstanbul: Ayrıntı.

Direnişteki Tekel işçileriyle Röportaj, 2009, kaynak: http://sendika62.org/2009/12/direnisteki-tekel-iscileri-ile-roportaj-sendika-org-39240/

Erdoğan, G. (2009). “Mobbing (İşyerine Psikolojik Taciz)”, TBB Dergisi, 83, 318-352.

Thompson, E.P. (1978) “Eighteenth-century English Society: Class Struggle wihtout Class?”, Social History, 3(2), 133-165.

Freud, S. (1915/2013). “İçgüdüler ve değişimleri”, Metapsikoloji içinde, çev. E. Kapkın ve A. Tekşen, İstanbul: Payel, 109-133.

Dejours’la Söyleşi (2010), Etik Acı, Ruhsal Acı, Acıların İnsani, Kaynak: http://m.bianet.org/biamag/emek/119480-etik-aci-ruhsal-aci-acilarin-insani

Freud, S. (2004b) “Grup Ruhbilimi ve Ego Çözümlemesi”, Uygarlık, Toplum ve Din içinde, çev. E. Kapkın, İstanbul: Payel, 87-164 .

Freud, S. (2004a) “Savaş ve Ölüm Zamanları Üzerine Düşünceler”, Uygarlık, Toplum ve Din içinde, çev. E. Kapkın, İstanbul: Payel, 57-82 .

Freud, S. (2006) Totem and Taboo, London: Routledge

Gündoğu, İ. (2013) “Haziran İsyanı’nın İki Temel Dinamiği Üzerine”, Praksis, Özel Sayı, 35-44.

Holloway, J. (2011a). Sınıf ve Sınıflaştırma: Emeğe Karşı, Emeğin İçinde ve Ötesinde, Emek Tartışması içinde, der. Ana C. Dinerstein ve Michael Neary, çev. Özgür Yalçın, İstanbul: Otonom, 49-66.

Holloway, J. (2011b) Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak, çev. B. Özçorlu ve ark., İstanbul: Otonom.

Makal, A. (2006). “Erken Cumhuriyet Dönemi Emek Tarihi ve Tarihçiliği Üzerine Bir Değerlendirme”, A.Ü.S.B.F. GETA, Tartışma Metinleri, 91, 1-52.

Marx, K. & F. Engels (2004) Alman ideolojisi: Feurbach, çev. S. Belli, İstanbul: Sol.

Marx, K. (2015) Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, çev. M. Selik ve E. Özalp, İstanbul: Yordam.

Mason, P. (2009) Çalışarak Yaşamak ya da Savaşarak Ölmek: Küresel İşçi Sınıfı Nasıl Oluştu?, çev. Gözde Orhan ve Mehmet Ertan, İstanbul: Yordam.

Ollman, B. (2011) Diyalektiğin Dans: Marx’ın Yönteminde Adımlar, çev. C. Saraçoğlu, İstanbul: Yordam.

Plaza Eylem Platformu (2016) “Beyaz Yakalıların Psikososyal Dayanışma İlişkileri”, Kaynak: https://plazaeylem.org/2016/10/23/beyaz-yakalilarin-psikososyal-dayanisma-iliskileri-plaza-eylem-platformu-etkinlikleri/

Thompson, E.P. (1978) “Eighteenth-century English Society: Class Struggle wihtout Class?”, Social History, 3(2), 133-165.

Thompson, E. P. (2012) İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. U. Kocabaşoğlu, İstanbul: Birikim.

Thompson, E. P. (1995) The Poverty of Theory. Londra: Merlin Press.

Tomsic, S. (2017). Kapitalist Bilinçdışı, çev. Barış Engin Aksoy, İstanbul: Metis.

Tyler, S. A. (1998). “Them Others – Voices without Mirror”, Paideuma: Mitteilungen zur Kulturkunde, 44, 31-50. 

Wood, E. M. (2008a) “Bir Oluşum ve İlişki Olarak Sınıf”, Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması içinde, çev. Ş. Artan, İstanbul: Yordam, 95-130.

Wood (2008b) “Kapitalizmde ‘İktisadi’ ile ‘Siyasi’nin Birbirinden Ayrılması”, Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması içinde, çev. Ş. Artan, İstanbul: Yordam, 35-64.

Wood, E. M (2008c) “Altyapı ve Üstyapının Yeniden Değerlendirilmesi”, Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması içinde, çev. Ş. Artan İstanbul: Yordam, 65-94.

Wood, E. M. (2003) Kapitalizmin Kökeni: Geniş Bir Bakış, çev. A.C. Aşkın, Ankara: Epos.

Wood, E. M. (2011) Sınıftan Kaçış, çev. Şükrü Alpagut, İstanbul: Yordam

---

[1] Bazı tartışmalar içerisinde emeğin ruhsallığı olarak da söz ettiğimiz bir kavram bu. Kavramın oluşturulmasına benim açıdan katkı sunan en güncel iki tartışmadan birini Eser Sandıkçı ve Eylem Akçay’ın Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışma Toplantıları Dizisi çerçevesinde yürüttü. Diğeri de farklı emek örgütlenmelerinden ve deneyim alanlarından gelen kişiler tarafından yürütülen, Yeni Emek Çalışmaları Ofisi çalışması kapsamında yürütüldü.

[2] Sınıfın bilinçdışı olgu/kavramına dair bir tartışmayı Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışma Toplantıları Dizisi kapsamında bir oturumda yürütmüştüm. Bu konuyu netleştirme çabam, henüz yayımlanmamış bir metinde yer almaktadır. Tabii ki net ifade edilsin veya edilmesin kavram okuyucunun her türlü eleştiri ve çağrışımına açıktır.

[3] Bu geçişlilik modelinin burada değinilemeyen ayrıntıları için bir önceki dipnot aynen geçerlidir. 

Gıda Sistemi, Aktörler ve Mücadele Olanakları

^[1]

Umut Kocagöz

Gıda ve tarım politikaları bir süredir memleketin ağır gündemleri içerisinde kendine yer buldu. Milli Tarım Projesi, yerlileşme / millileşme tartışmaları, ithalat bağımlılığı, ucuz et ve en son şeker fabrikalarının özelleştirilmesi meselesi gıda ve tarım üzerine konuşmayı popüler bir mesele haline getirdi. Bu yazıda gıda meselesini nasıl ele alabileceğimiz üzerine bir tartışma açmak ve bu meselenin aktörlerini tartışmak istiyorum.

Sorunu Tanımlamak

Gıda meselesini politik bir sorunsal olarak ifade etmek, gıda ile ilgili sorunu tespit etmek, bize ne ile ilgili politika yapacağımız konusunda perspektif oluşturmamızı sağlayacaktır. Gıda, malum herkesin temel ihtiyacı olması açısından herkesi ilgilendiren bir mesele. Günümüzde farklı toplumsal kesimlerin sağlıklı, nitelikli, besleyici gıdaya erişim sorununa kendi yordamlarıyla farklı çözüm yolları geliştirdiği ifade edilebilir. Dolayısıyla, farklı kesimlerin bu meseleye dair bir arayış içinde olduğunu, mevcut gıda sistemini sorunsallaştırdıklarını söylemek mümkün.

Sorunu, üretim ve tüketim ilişkilerinin tamamını kat etmesi bakımından “gıda sistemi” sorunu olarak tanımlayabiliriz. Gıda sistemi, gıdanın üretiminden masaya gelmesine kadar -tohumdan sofraya- bütün ilişkileri ve aktörleri içine katan, çok boyutlu ve çok katmanlı bir sistem olarak tanımlanabilir. Gıdanın üretim mekânlarından işlenme süreçlerine, dağıtımından tüketim mekânlarına kadar çok çeşitli mekânları tartışma içine alır. Aynı zamanda, gıda üretiminin -tarımın- bütün bileşenlerini -toprak, tohum, mera, orman, bahçe, dere, vadi, hayvan, bitki, kır, köy, fabrika, atölye, kent- ve bütün aktörlerini -çiftçi, tarım emekçisi, mevsimlik işçi, fabrika emekçisi- içine alan karmaşık ve bütünsel boyutu görmemizi zorunlu kılar. Elbette bu, gıdanın dağıtım ve tüketim boyutu için de geçerlidir.

Dolayısıyla sorunu tanımlamak için mevcut gıda sistemine bakmamız gerekir. Dev bir endüstri olan mevcut gıda sistemi, tarım şirketleri (ya da şirket tarımcılığı -agribusiness), dağıtım ve lojistik şirketleri, ilaç şirketleri ve süpermarket zincirleri tarafından domine edilmektedir. Gıdanın nasıl üretileceğine, dağıtılacağına ve tüketileceğine bu aktörler karar verir. Dolayısıyla bütün bir gıda sistemi üzerinde şirket mantığı hakimdir. Gıda üzerinde şirket egemenliği mevcuttur. Şirketler, kâr eden kurumlar olarak, gıda üretim ve tüketim ilişkilerini bu mantık üzerinden örgütler. Daha fazla kâr elde etmek, mevcut gıda sisteminin temel hedefidir.

Bu bağlamda temel sorunumuz mevcut endüstriyel, kâr odaklı, şirket egemenliğine bağlı olan gıda sistemidir. Şirket mantığı çerçevesinde dizayn olan bu ilişkiler, tohumdan sofraya bütün ilişkileri bu mantık içerisinde çalıştırmaktadır. Örneğin, kâr amacına yönelik olmayan köylü tarımı tasfiye edilmekte, tarımsal dönüşüm şirketlerin mantığına uygun olarak köylüleri proleterleştirmekte, tarım emekçilerinin kötü koşullarda çalışmasını dayatmakta; besleyici özellikten yoksun sanayi ürünleri süpermarketler yoluyla kitlesel pazarda “gıda” adı altında satılmaktadır.

Bunlar elbette herkesin kendi hayatlarında deneyimledikleri süreçler olduğundan daha ayrıntısına girmek istemiyorum. Herkesi ilgilendiren böylesi büyük meselede, gıda sistemi içinde yer alan üreticiler ve tüketiciler olarak bir kıskacın içindeyiz. Dolayısıyla, bundan çıkabilmek için alternatifler inşa etmek, bu alternatifleri kamusallaştırmak, kamunun imkânlarını da (maddi ve teknik altyapı, ekonomiyi yönetme gücü, hangi tarım ve gıda politikalarının belirleneceği ve hangi modellerin destekleneceği meselesi) bu minvalde talep etmek ve işletmek zorundayız.

Gıda Egemenliği

Endüstriyel gıda sistemine karşı yerel, bölgesel ve küresel çapta, büyük bir çeşitlilik yelpazesinde örgütlenmeler ve mücadeleler bulunuyor. Bu mücadelelerin temel aktörlerinden biri olan La Via Campesina (LVC), 81 ülkeden, 182 örgütün üye olduğu, 200.000’den fazla çiftçiyi, topraksız kır işçisini, köylüyü, göçeri, yerli halk mensuplarını bir araya getiren küresel bir hareket. Kendini “toprağın insanları” olarak ifade eden La Via Campesina, tarla ölçeğinden küresel ölçeğe, çok çeşitli mücadele biçimleri kullanarak toprağın insanlarının hak ve taleplerini savunuyor, inşa ediyor, hayata geçiriyor.

1996 yılındaki 2. kongresinde “gıda egemenliği” kavramı ve perspektifini ortaya koyan LVC böylece kendini sadece gıda üretiminin kendisini sorunsallaştıran ve gıda sisteminin aktörlerini gizli kılan “gıda güvenliği” kavramından ayrıştırarak yeni bir paradigma geliştirdi. Bu paradigma, aktör sorunsalını gıda meselesinin merkezine alarak kır ile kent arasındaki ilişkinin kır ve kent emekçileri cephesinde yeniden tanımlanmasını mümkün kılan bir perspektif geliştirmiş oldu. 2007 yılında Mali’nin Nyeleni kasabasında, yukarıda tariflediğimiz bütün aktörlerin katıldığı uluslararası Nyeleni Gıda Egemenliği Forumu yapıldı^[2]. Bu forumla beraber, küresel gıda egemenliği hareketinin kuruluş süreci daha bütünlüklü bir düzleme taşınmış oldu.

Şirketleşen gıda üretimi, gıdanın kâr amaçlı üretimi, yukarıda bahsettiğimiz birçok sorunun temel kaynağı. Peki, buna karşı gıda egemenliği nasıl bir toplumsal alternatif önermekte? Öncelikle, gıda egemenliği en basit ifadesiyle, gıda üretimi meselesini toplumsal bir mesele olarak ele almayı, üretimden tüketim sürecine kadar giden sürecin bütününe bu süreçte yer alan aktörlerin katılımını ve egemenliğini savunmaktır.

Gıda egemenliğinin bunu gerçekleştirmeye yönelik 6 kapsayıcı ilkesi bulunmaktadır^[3]:

1. Gıda Hakkı: Herkesin yeterli, sağlıklı, toplumun kültürüne uygun gıdaya erişim hakkı vardır. Gıda ticari bir mal değildir ve küresel şirketler tarafından yönetilmemelidir.                                                               

2. Gıda Üreticilerin Hakları: Geleneksel olarak gıda üreten bütün kesimlerin üretme ve yaşamlarını devam ettirme hakkı vardır. Gıda üreticilerinin üretim hakkı tasfiye edilemez. Ayrıca, kadınların her alanda söz hakkı olmalıdır.

3. Yerel gıda sistemleri: Gıda sistemi yerelleşmelidir. Gıda sistemleri üzerinde üretici ve tüketicilerin karşılıklı inisiyatifine dayanan karar alma yöntemleri geliştirilmelidir. Üreticilere nitelikli, sağlıklı ve besleyici gıda üretme, bu ürünleri tüketicilere sunma hakkı tanınmalıdır.

                                                                    

4. Ortak varlıklar: Köylülerin ortak varlıkları olan meralar, dereler, ormanlar; aynı zamanda üretim yapılan tarımsal araziler üreticiler lehine güvence altına alınmalı, ticarileştirilmesi reddedilmelidir.

5. Bilgi ve deneyim aktarımı: Çiftçilerin yerel ve pratik deneyimine dayanan bilgi güvence altına alınmalı, yeni kuşaklara aktarılmalı ve ticarileştirilmemelidir.

6. Ekoloji: Doğa ile dost ekolojik tarım modeli desteklenmelidir. Bu tarım modeli ve pratikleri gezegeni korur, ve iklim değişikliğine karşı gezegeni soğutur, toprağı ve iklimi onarır.

Dolayısıyla gıda egemenliği, üreticilerin ne üreteceklerine karar verme, bunu nasıl işleyeceklerine karar verme, bunu da tüketiciler ile beraber yapma hakkı olarak anlaşılabilir. Gıda egemenliği, gıda sistemindeki temel aktörlerin gıda sistemini belirlemesidir. O halde, kır ve kentte yaşayan üretici ve tüketicileri esas sosyal aktör olarak tanımlamalı ve bu aktörler üzerinden bir perspektif geliştirmek zorundayız.

Kırda Dönüşüm ve Agroekoloji

Gıda sistemini sorunsallaştırmak karşımızda kırdaki büyük dönüşümü anlamayı zorunlu kılıyor. Böylesi bir yazıda bu dönüşümün bütünlüğünü yansıtmak olanaksız ve indirgeyici olma riski taşısa da, şu iki aks üzerinden ifade edebiliriz: birincisi, tarımsal yapının dönüşümü, çiftçinin/köylünün dönüşümü ve tarımda şirketleşme; ikincisi de, kır mekânı ve ekolojisinin dönüşümü, yaşam alanlarının/müştereklerin çitlenmesi. Tartışmamız bağlamında bizim için temel olan şey, bu iki aks üzerinden ceryan eden kırsal dönüşümün “kır” olarak gıda üretim mekânlarını ve aktörlerini dönüştürmesi.

Kırda yaşayan ve çiftçilik yapan köylüler bu süreçte dönüşümü yaşayan esas toplumsal kesim^[4]. Küçük köylülüğün temel önemi ise şurada: küçük üretim yapan köylü ekolojik / doğa dostu / bilge köylü tarımının hem bilgi hem de pratik itibariyle taşıyıcısı konumdadır. Tarihsel ve toplumsal olarak küçük üretim yapan köylü, çiftçilik mesleğini icra ederek toplumun gıda ihtiyacını karşılar. Dolayısıyla, hem alternatif gıda ağları hem de kamu politikaları köylünün çiftçilik yapmaya devam etme hakkını savunmalı, şirketlerin boyunduruğuna karşı köylülerin ekolojik tarım yapabileceği sistemler geliştirmelidir. Ayrıca ekolojik tarım modeli ve pratiklerinin kamunun imkanlarıyla destekleneceği politikalar talep etmek elzemdir.^[5]

Bu bağlamda, bir yandan gıda üretiminin kim tarafından nasıl yapılacağı asli önemde ise (gıda egemenliği), agroekoloji (ekolojik tarım) olmadan gıda egemenliğinin de mümkün olmayacağını söyleyebiliriz. Çünkü agroekoloji, bir tarımsal model olarak, şirket tarımı modelinin karşısında, hem kırdaki emekçi kesimleri güçlendiren, hem de piyasa rasyonalitesi dışında sağlıklı ve besleyici gıda üretiminin temelidir.

Kırda çiftçilerin kurduğu örgütler ve yeni örgütlenme çabaları bu açıdan takip edilmesi ve ittifak kurulması gereken aktörler olarak karşımızda duruyor. Küçük çiftçilerin bizzat özne olarak yer aldığı kooperatifler, üretici sendikaları, dernekler ve inisiyatifler, bu aktörleşme sürecinin hem aktüel uğrakları hem de önümüzdeki dönemin potansiyelleridir. Gıda egemenliği ve agroekoloji perspektifi, bu aktörler üzerinden takip edilerek güçlendirilebilir.

Kentte aktörleri tanımlamak

Gıda egemenliğinin bir diğeri ayağı ise gıdanın tüketicileridir. Bu anlamda, kır mekânını aktörleri üzerinden düşünmek, kentte yaşayan tüketiciler olarak, kendimizi düşünmektir. Çünkü dayanışma ve işbirliği aktörler arasında gerçekleşir.

Bizim tartışmamız açısından esas olan şey elbetteki kentteki emekçi sınıflardır. Kentteki emekçi sınıflar çeşitli biçimlerde farklılaşmakla beraber, yukarıda tanımladığımız itibariyle sağlıklı ve besleyici gıdaya erişim meselesi emekçi sınıfların bütününü kesen temel bir meseledir. Bu açıdan, gıda egemenliği meselesini emekçi sınıfların ortak bir sorunu olarak tanımlamak ve ortak mücadele araçları kurmak elzem^[6].

Emekçi sınıfların herhangi bir türdeki mücadele hattını kurarken, bu mücadeleyi hangi sorun alanına dayandıracağımız ve hangi toplumsal kesimlerin bu hat içinde örgütleneceği aktör sorunsalının temelinde yatar. Gıda egemenliği bağlamında düşündüğümüzde, emekçi sınıflar için temel mesele sağlıklı ve besleyici gıdaya erişim meselesi olarak tariflenebilir. Dolayısıya, gıda meselesi, kentli tüketici-emekçilerin gıdaya erişim sorunsalı olarak ifade edilebilir. Bu bağlamda düşündüğümüzde, kısa ölçekte kentli-tüketicileri/emekçileri örgütlemeyi hedefleyen alternatif örgütlenme pratikleri (tüketim kooperatifleri, gıda toplulukları, gıda kolektifleri vb.), gıda sorununu ve aktörü tanımlamak için bize önemli bir ipucu vermektedir. Gıda sorunu böylece bir yandan genel tüketim sorunu, bir yandan işyeri ve ücret sorunu, bir yandan tarım ve gıda politikaları meselesi olarak tanımlanmış ve sorunu üstlenecek aktör de işaretlenmiş olur.

Mücadele ağları

Örneğin, “şeker fabrikalarının özelleştirilmesi” gibi güncel bir meseleyi ele alalım. Bu mesele, bir yandan çok katmanlı bir meseledir: şeker pancarı üreticilerinin üretme hakkı; kamu politikaları bağlamında özelleştirme meselesi; halk sağlığı bağlamında sağlıklı gıda ve Nişasta Bazlı Şeker (NBŞ) tehdidi. Bu üç katmanı aynı anda yürüten politik bir hat inşa edebilmek yine aktör inşa edebilmekle yakından alakalı ve bunun orta ve uzun vadeli örgütlenme meselesi olduğunu ifade etmek gerekir. Zira birincisi, şeker pancarı üreticilerinin örgütlenme meselesidir. İkincisi, bir bütün olarak özelleştirme politikalarına karşı mücadele edecek aktörleri inşa etme meselesidir. Üçüncüsü, gıdasına ve sağlığına sahip çıkacak tüketicilerin/emekçilerin örgütlenme meselesi olarak düşünülebilir.

Yukarıda kentli aktörün gıda sorunsalı üzerinden nasıl tanımlanabileceğini kısaca tartışmaya çalıştım. Gıda egemenliği sorunsalı ekseninde, kentte yaşayan tüketiciler olarak kentsel mekânlarda örgütlenme çabasının içinde olmamız elzem. Bu konuda gıda üzerine çalışan tüketim kooperatifleri, gıda toplulukları vb. tüketici inisiyatifleri, gıda egemenliğini hem bugünden inşa etmek açısından hem de bu konuda politika üretmek açısından temel aktörler olarak düşünülebilir. Yine aynı alanda çalışan çeşitli sendikalar, meslek odaları, üretici kooperatifleri gibi kitle örgütleri, farklı kesimleri temsil etmesi ve birikimini geliştirmesi açısından tüketici kesimlerin ittifak kuracağı aktörlerdir. Bu aktörler kendi bulundukları kent mekânlarında hem gıdayı savunmak hem de alternatif bir gıda ağı inşa etmek için yerel gıda egemenliği ağlarında yan yana gelebilir. Bu ağlar, ortak pratikleri ve bağları güçlendirmenin ve ortak politikalar üretmenin zemini olabilir. Ancak bu ağların oluşma ve gelişme dinamiklerinin bu aktörlerin beraber çalışma ve ortak deneyimler inşa etme süreçlerine bağlı olması açısından hem uzun vadeli, hem de somut alternatifler ve politikalar üretecek tarzda olacağını unutmamak gerekir.

Örneğin, bir kentin bir ilçesinde, böyle ağların kurulması süreci ile NBŞ gibi tüketicileri etkileyen bir süreci sorunsallaştırmak, bu mesele üzerinden kamusal bir politika oluşturmak eş zamanlı olarak düşünülebilir. Bu tür bir ağın ve politikanın örgütlenmesi, en geniş toplumsal kesimleri ortak bir zeminde bir araya getirmek, kalıcı ilişkiler inşa etmek ve bu ilişkileri güçlendirmekle mümkün olabilir. Bu da uzun erimli ve sabırlı çalışmalar yapmayı, tabanda (yani örgütlenme sorunsalı ve alanı belirlenmiş bir kesim içinde) bu çalışmayı örmeyi gerektiriyor.

Elbette ki şeker fabrikalarının özelleştirilmesi ve NBŞ gibi büyük bir meselenin karşısında konumlanacak tek aktörün böylesi yerel ağlar olduğunu söylemek yetersiz. Bu tür meseleler karşısında, kamusal politika talebini güçlü bir şekilde ifade etmek gerekir. Ancak bunu salt ajitasyon şeklinde, geçici kampanyalar veya popülist stratejiler üzerinden yapmak da yetersiz olacaktır. Kır ve kentteki kapitalist dönüşüme karşı çıkacak, farklı mekânsallıklarda oluşan emekçi sınıfların bir ittifakını inşa etmek, yukarıda tariflediğimiz soruna gerçekçi bir alternatif çözüm üretmek için elzem görünüyor. Kır ve kent emekçilerinin kendini kurma ve göstermesinin farklı biçimleri olarak, örneğin fındık üreticileri, tüketici kooperatifleri, iş yeri komiteleri vb. olarak örgütlenmesi, ve kendi öz örgütlenmeleri dolayımıyla egemenliklerini icra etmesini gerekir. Bu bütünlük, gıda üzerindeki tahakkümü kaldıracak ve gıda egemenliğini inşa edecek bir perspektif olarak düşünülebilir.

---

^[1] Bu yazı Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışmaları serisi kapsamında 31 Mart 2018 tarihinde Orkun Doğan ile beraber yaptığımız “Kırsal Dönüşüm ve Gıda Rabıtası: Gıda Egemenliği Üzerinden Toplumsal Alternatif Nasıl Düşünülebilir” başlıklı sunumdan ve yapılan tartışmadan ilhamla yazılmıştır.

^[2] Forum sonucunda kamuoyuyla paylaşılan bildirge için bknz: https://www.karasaban.net/nyeleni-bildirgesi-ceviri-erhan-kelesoglu/

^[3] Bu ilkeler, Gıda Egemenliği hareketinin tartışmaları sonucunda ortaya çıktı. Türkiye’de tartışmaları yapılmakta olan “gıda egemenliği ağı” kapsamında yaptığımız araştırma sürecinde bu ilkeleri Başak Durgun, Caner Murat Doğançayır ve Ezgi Çatori ile beraber Türkçeleştirdik. İlkeleri kendimce kısaltarak burada kullanıyorum.

^[4] Dolayısıyla, kırdaki dönüşüme karşı çıkan aktörleri radikal, bütünlüklü ve alternatif bir kimlik olarak inşa edilen ekolojist kimliği içine yerleştirmektense, ekolojiyi bu aktörlerin verdiği mücadelenin bir sıfatı olarak konumlandırmak daha doğru olabilir. Böylece, esasında aktörü belirsiz kılan bir kimliğe gönderme yapmak yerine, gerçek toplumsal ilişkileri baz alan sosyal aktörlerin politikleşme dinamiklerini takip ederek aktörleri ve mücadeleleri anlamayı öne çıkaran bir metodoloji önerisinde bulunuyorum.

^[5] Küçük üreticinin / köylünün / çiftçinin tanımı ve toplumsal rolüne dair ciddi bir akademik yazın ve politik tartışma mevcut. Bu tartışmaların konumuz açısından en dikkat çeken kısmı, köylünün piyasa mantığı çerçevesinde monokültür üretim yaparak ekolojik tarımdan uzaklaştığı ve gıda üreticisi olma vasfını yitirdiğine yönelik tartışmadır. Bu durum sosyolojik açıdan güçlü bir gerçeklik ifade etmekle birlikte, burada işaret ettiğim bir toplumsal kesim olarak köylülüğün politik bir düzlemde ele alınması ve alternatif bir modelin temel öznesi olarak konumlandırılması. Yaşadığımız toplumsal çözülme sürecinde bütün emekçi kesimlerin yeni sınıfsal kompozisyonlar içinde olduğu ve yeniden inşa edilmesi gerektiğini bu tartışma bağlamında hatırlatmak isterim. Dolayısıyla, bir tür romantizme düşmeden, meseleyi aktör sorunsalı bağlamında politik bir mesele olarak düşünmeyi öneriyorum.

^[6] Bu konuyu başka bir bağlamda değerlendiren bir metin için bknz: Çetin Durukanoğlu, “Bir birleşik mücadele alanı olarak İşçi Sağlığı İş Güvenliği ve İSİG MECLİSİ” http://www.guvenlicalisma.org/index.php?option=com_content&view=article&id=19332:bir-birlesik-mucadele-alani-olarak-isci-sagligi-is-guvenligi-ve-isig-meclisi-cetin-durukanoglu&catid=130:makaleler&Itemid=240

Özgürlüğün bilinçdışı var mı?

( Bu yazı 19 Nisan 2018 tarihinde Gazete Duvar'da yayımlanmıştır: https://www.gazeteduvar.com.tr/forum/2018/04/19/ozgurlugun-bilincdisi-var-mi/ )

Barış Özgen Şensoy

Özgürlük zor bir kavram, tanımlanmasının zor olmasının da ötesinde herkes bu kavramın kendisine ait olduğunu, kendisinde özsel bir şekilde barındırdığını ya da kendisi aracılığıyla başladığını iddia ederek yola çıkıyor. Liberalleri zaten geçtim, ki onlar da özgürlük anlayışları yüzünden eleştiriliyorlar sürekli, Kemalistler, sosyalistler, muhafazakarlar, hepsi özgürlüğün gerçek sahibi ve savunucuları.

İMKANSIZ KAVRAM

Bir yanda da özgürlük kadar lanetli bir kavram yok. Kadınlara ve ulusa özgürlük getirdiğini iddia eden Kemalistlere sorarsanız gericilik özgürlüğü yok, sosyalistler için özgür emek bir yandan da lanetin ta kendisi. Yaşam tarzına özgürlük iddiasını dillendirmekten çekinmeyen muhafazakarlar bir yandan da belirli özgürlük formlarını (cinsel özgürlük) en normatif anlamıyla sapkınca bulduklarını ifade etmekten beis duymuyorlar.

ÖZGÜRLÜĞÜN BİLİNÇDIŞI?

Psikanalizin özgürlük kavramıyla olan zorlu imtihanı, Marksizminkine benzer: Zira psikanaliz bütün zihinsel olguların bir şekilde bedensel olana dayanmak zorunda olduğunu iddia ederken, Marksizmin bütün toplumsal görüngülerin üretim ilişkilerinin bir tezahürü olduğu yaklaşımına yakınlaşır. Özgürlüğü hangi maddi temellere dayandırmalı meselesi iki yaklaşımın da ortak belasıdır. Marksizm belki daha şanslıdır; ancak bir zihinsel olgu olarak özgürlük neye benzer tanımlamak zorken, bir de onun bedensel/somatik olanla ilişkilendirmek daha da zordur.

Gene de birtakım cevap arayışları yok değil. Örneğin Winnicott’a göre özgür olabilmenin yolu bir yerlere bağlı olduğumuza dair kuvvetli bir hisse sahip olmaktan geçer. Şüphesiz bu hissi tesis eden (ya da noksanlığına neden olan) anne bebek arasındaki ilişkidir. Winnicott burada özgürlüğün psikosomatik kökenleri için bir öneri geliştirmekle kalmaz, toplumsal değerlendirmelerimiz için kullanışlı olabilecek, ideoloji tartışmalarında yankılanabilecek bir ayrıma da zımnen dikkat çeker: Özgürlük söyleminin ya da eyleminin inkara yönelik manik olası kullanımları. Böylesi bir yaklaşım, Marksistin özgürlük söylemine karşı olası ikazlarını akla getirmiyor mu?

Winnicott’un özgürlük üzerine bu noktalarının “memleket biziz” temasında yankılanması çarpıcı değil midir? Ancak bir anayurdu olan, ancak kendine bir anayurt inşa eden, özgür olabilir. Konuyu 90’lardan gelen bir problemle süreklilik içinde düşünürsek şunu da diyebiliriz: Başka bir dili özgürce, yani mesela işgalci bir dayatma ya da emperyal arzuların kurbanı olmadan konuşabilmek için anadilde konuşabilme özgürlüğüne sahip olabilmek gerekir. Yakın zamanların beyaz yakaları ve eğitimli sınıflarının krizine atıfta bulunarak konuşursak, başka bir coğrafyada özgürce bir hayat kurabilmek için anayurtta özgür olduğunu bilebilmek gerekir.

Toplumsal bağlamda özgürlük meselesinin zihinsel durumlarla ilişkisine dair çeşitli fikirlere yaklaşıyoruz. İlk bakışta Freud’un teorisi, bastırma ile ilgili olduğundan akla özgürlüğü getirir. Psikanalizin bilinçdışına itilmiş unsurlardan (bunlar her zaman semptomlar, rüyalar, dil sürçmeleri, şakalar, sakar eylemler ve ilişki dinamikleri olarak geri döner, yani diyebiliriz ki kişiyi esir alır) özgürleşmeye dair bir tedavi olduğu düşünülebilir. Ancak Freud, bir ütopya vaat etmemiştir, bastırmalardan sonra geri kalan bir tür gündelik mutsuzluk ve sıkıntıdır.

Bastırılan ve bastırılanın geri dönüşünün yalnızca bireysel değil bir yandan da toplumsal bir mesele olduğu ise zaman içinde daha iyi anlaşıldı. İlker Özyıldırım’ın tabiriyle negatif anıtlar olarak yıkık kiliseler buna dair ülkemizden çarpıcı bir örnektir. Yıkık kiliseler, hem bastırılan olarak farklı toplumların varlığı ve onlara yönelik şiddeti görünmez kılar, ancak tam anlamıyla yok edilemeleriyle (ki bu tam olarak yok edilememeyi bir şekilde suçluluk ve utanç motive eder) bastırılanın geri dönüşünü işaret eder.

Psikanalizin toplumsal özgürleşme bağlamında bulunabileceği başka bir katkı da Melanie Klein perspektifinden gelebilir. Melanie Klein’a göre, ilk zihinsel durumda iyi ve kötü katı bir biçimde ayrılır, kötü dışarıya atfedilir ki iyi olan korunsun. Bu, bebeksi durumda hayatta kalmak için bir strateji olsa da, uzun vadede sıkıntı demektir. Zaten kötü de özsel olarak kötü değildir, bebeğin deneyiminde doyurmayan ve tatmin etmeyen annesel unsurun (son tahlilde meme ucunun) işaret edilme biçimidir. Tatmin eden kadar sınırlayanın, özdeşlik kadar farkın da aynı yerden geldiğini kabullenebilmek, zorunlu olduğu kadar kırılgan bir gelişim hattıdır. Zorunludur; çünkü seven anne aynı zamanda sınırlı olandır, bunu kabul etmek gerekecektir. Kırılgandır; çünkü zorunlulukları kabul etmek kolay değildir.

“Memleket Biziz” kampanyası bu bağlamda da konuşulabilir mi? Sürekli birilerinin kötü, terörist, eski reflekslerle komünist, aklını başına devşirmesi gereken marjinal olduğu söylenirken, birilerinin tam da bu kötü ilan edilme haline katlanılmasının toplumsal sözleşmenin koşulu olduğu hatırlatılabilir. Memleket Biziz, kötü nesne ilan edilmeyi reddediyoruz ve bunu yaparken de fark olarak varlığımızı sahipleniyor ve koruyoruz. Faşizm, eğer bir tür birlik fantezisiyse (devlet ile yurttaşın, asker ile sivilin birliği) bu fantezinin tatminine engel olan fark olarak bizler de memleketiz, asliyiz, kökenseliz. Memleket biziz: Yani faşist fanteziyi papağan gibi tekrar etmeyerek de yerlilik ve aslilik iddiasında bulunulabilir. Böylesi bir tutum, düşünceyi ve sözü kuşatan kötü ilan edilme tehdidine inat konuşabilmeyi talep etmektir.

Toplumsal bağlamda, Melanie Klein’ın fikirleri özgürlük ve demokrasi ortamının tesisine dair birtakım fikirler verebilir. İktidarın tatminini eleştiri ve muhalefet aracılığıyla sınırlayan ötekiyle ne yapılacağına dair soru, toplumların demokratikliğinin turnusol kağıdıdır diyebiliriz. Özgürlük, faşizmin dayattığı bu “barbarları beklerken” halinden özgürleşmektir.

Freud, Savaş ve Ölüm Üzerine Düşünceler, Neden Savaş, Uygarlık ve Huzursuzlukları, Bir Yanılsamanın Geleceği gibi eserlerinde bu işin kolay olmadığını uzun uzun anlatır; zira toplumsal yapılar daha basit işleyiş mekanizmalarına dönmeye pek eğilimlidir (Totem ve Tabu’da ise ilkel diye atfedilen toplumların ötekiyle ilişkilenirken çağımıza göre çok daha üstün etik anlayışlara sahip olduğuna işaret eder). Denebilir ki, psikanaliz, bastırılandan ve bastırılanın geri dönüşünden özgürleşmek için, ister toplumsal ister bireysel seviyede olsun, ciddi bir çalışma yapmak gerektiğini ortaya koyar. Özgürleşme, emek ister, sorumluluk ister.

ÖZGÜRLÜK VE SORUMLULUK

Psikanalitik kliniğin temel unsuru olarak serbest çağrışım, özgürlük ve sorumluluk ikileminin somutlaştığı nokta olarak ilginç bir kesişim noktası olabilir. Psikanalist, hastayı serbestçe konuşmaya, aklına gelen her şeyi olabildiğince sansürlemeden anlatmaya davet eder. Hasta ne söylerse söylesin, psikanalist yalnızca anlamaya çalışacak ve yorumlayacaktır. Bir yandan, hasta söylediklerinden sorumlu değildir. Psikanaliste karşı kibar olması, uygarlığın gerektirdiği gibi davranması, yetişkince hareket etmesi gibi gündelik ilişkileri çevreleyen sorumluluklardan azadedir.

Öte yandan, bir yanıyla da hasta söylediği her şeyden sorumludur: Gündelik hayatta anlam atfedilmeyen sözler (dil sürçmeleri, mesele yani’ler, lafın gelişleri, şakalar, vs.) psikanalist için hakikatin belirdiği anlardır. Bu açıdan, psikanalisti hastanın söylediği sözlerin anlamına dair bir sorumlulukla karşı karşıya bırakır. Psikanalistin sorumluluğu psikanalitik hakikate, bilinçdışının hakikatine dairdir ve hastayı da bu sorumluluğa ortak olmaya davet eder.

Psikanalist sorumludur, psikanalize, psikanalitik teoriye, hastasına, cemiyetine ve içinde yaşadığı topluma karşı sorumludur. Psikanalist, bütün bu sorumluluklar çerçevesinde bir yandan da özgürdür: Bilincin dilinden ve psikiyatriden özgürleşmeye dair bir şey barındırır psikanaliz. Psikanaliz, pratiğiyle özgürlüğe dair bütün bu kesişimleri düşünmek için fırsat verir: Özgürlük, sorumluluk ve emek ekseninde düşünmek, çalışmak ve ilişkilenmek nasıl olabilir, bütün bunlara dair bir model imkanı sunabilir.

Bütün bunlarla birlikte psikanalistin kendi başına inşa ettiği anlam pek de bir işe yaramaz: İster hasta söz konusu olsun, ister toplum, bilinçdışının hakikatine erişilmesi için bir direnç çalışması gerekir. Psikanalistin sözü duyulabilir olmalıdır ve psikanalist bu duyulabilirliğin tesis edilmesinden de sorumludur: Direnç, yani bilinçdışının hakikatini duymamaya çabalamak bir suç değildir, sadece daha fazla hakikat için başka bir araçtır.

Dirence, yani anlamamaya, yani değişmemeye hoş geldin demek, başka bir unsuru da devreye sokar: Emek. Anlamak için emek gereklidir, iki tarafın da emeği gereklidir. Semptom ıstırabı ve ıstırap aracılığıyla bir tür zorunluluğu dayatabilir; ancak emek olmadan yemek olmaz. Buradaki emek bir tür dayanışmayı da kapsar, birbirine ihtiyacı olan iki unsur, psikanalist ile hasta, ancak bir tür dayanışma içinde, kimi zaman ortaklaşan, dirençleri aşıp anlama erişebilirler. Hastanın bir yandan söylediklerinden azade, bir yandan söylediklerinden sorumlu olduğu bu ikili durumda, özgürlüğü üretime çevirebilecek şey emektir. Ölüm içgüdüsünün, farkı inkar edip düşünceyi yok etme çağrısına karşı, farkı tanımak, farkın yarattığı kaygıya katlanabilmek ve hatta onu sevip ona sığınabilmek, ancak emekle olur. Farkın inkar edildiği ve düşünceye saldırılan ortamda, Narkisos’u kendi görüntüsünde boğulmaya götüren inkara benzeyen bir narsisistik doyum ve tümgüçlü fantezi vardır. “Biz her şeyi yaparız”, “Herkes bize hayran, bizi kıskanıyor”, “Her şey yolunda”, “En güçlü ve en özel biziz” sonunda inkar edilenin işgalini dayatır.

Psikanaliz, özgürlüğün sorumlulukla ve emekle kesiştiğini gösteren bir pratiktir. Bu açıdan bakarsak, diktatör sorumlu olmayan, sorumlulukla sınanmayan kişidir. Özgürlük, bir sorumluluk çağrısıdır bu açıdan. Diktatöre sorumluluğu, zalim krala Tanrıların kadim yasasını hatırlatır. Antigone, hain de olsa ağabeyinin gömülmesi hakkını talep ederken, Kreon’a nihayetinde tanrıların yasasına karşı sorumlu olduğunu hatırlatır. Diktatör değil, özgürlük istiyoruz demek, bir sorumluluk çağrısı yapmaktır. Allah affetsin deyip hukuku bertaraf etmeye karşı, memleketin ortak bir hukuka tabi olan paydaşlar arasındaki ilişki olduğunu hatırlatmaya dair bir iddiadır.

FARKI SAVUNMAK, ÖZGÜRLÜĞÜ SAVUNMAK

Peki özgürlük bu kadar çetrefilli ve zorlu bir kavramken, ne zaman herkesin savunabileceği bir şey olur? Faşizm zamanlarında. Faşizm, toplumsal bir örgütlenmedir; ancak bir tür zihinsel durum olarak da tasvir edilebilir. Hem toplumsal hem de zihinsel seviyede faşizm durumlarının ortak noktaları vardır denebilir: Farkın inkarı, bastırılması ve hatta soykırıma uğratılması. Farkın inkar edildiği ortamda, özgürlük farklı olabilme hakkına (ve zorunluluğuna) dair bir şeyler barındırır. Özgürlük basitleşir: Herkesin savaşı desteklemesi gereken yerde, ölmek ve öldürmek istemiyorum diyebilmek özgürlüktür. Katliamın lokumu olmaz demeyi gözaltına almak, kesinlikle bir haset barındırsa da, basit bir haset meselesi değildir.

Burası, tam da Freud’u hatırlayabileceğimiz noktadır. Birinci Dünya Savaşı’nın en yakıcı zamanlarında, kahramanlık diye bir şeyin olmadığını, kahramanlık olarak görünen şeyin aslında herkesin bilinçdışında var olan ölümsüzlük fantezisinin açık edilmiş hali olduğunu yazdı. Çeşitli komünist grupların dahi ülkelerini desteklediği bu savaşta, vatandaş olarak kayıtlı olduğu devletin ve onun ordusunun zalimliklere en az ortak olmasından başka bir şey umut edilemeyeceğini belirtti. Savaş sonrasında ise, askeri tıp diye bir şey olamaz; askeriyenin beklentisiyle hekimin yemini uyuşamaz diye belirtti.

Böyle özgürlük olmaz, diyecektir faşist, güvenlik sorununu bahane ederek. Özgürlük, tam da birliği bozan sözdür, birliği bozabilme hakkıdır. Bu açıdan özgürlük, birliği bozuyoruz, suç ortaklığını reddediyoruz ve tam da bunu yaparken, memleket biziz, yani sizin hayal ettiğiniz kitleler olmayarak memleketiz, biziz, diyebilmek ile ilgili bir şeydir.

SON SÖZ

Faşizm şiddeti ile taraf tutmaya zorlar. Ya kibirli bir narsisistik yanılsama, ya da güçlü bir çaresizlik hissini dayatır. İlk kısmını görmek için sosyal medyaya ve televizyona bakmak yeterli herhalde. İkincisini görmek için de siyasal çevrelere. Bazen, bütün bu zamansal sıkışmışlık içinde, evrensel temaların peşinde gitmek başka bir yol, faşizme katlanma stratejisi olabilir. Özgürlük üzerinde düşünmek, en zamansız, en zaman ötesi, en evrensel temalara sıçramak, faşizmin dayattığı zamansallığa karşı kendi zamansızlığını savunmak anlamına gelemez mi? Unutmamak lazım, bilinçdışı zamansızdır: Bilinçdışı, zamansal dizgelerden ve nedensellikten özgürdür.

Eşitlik, Kahve ve Kediler

Baran Gürsel

"Gezi'nin, ekonomik ve kentsel yıkımdan rahatsız, yaratıcı ve nüktedan 'orta sınıf' katılımcıları, daha doğrusu genç proleterleri, şimdi nerede?" Sıklıkla sorulan önemli bir soru bu.

 "Kahve içiyor, kedi seviyorlar." Bu da akla gelen yanıtlardan biri.

 Yukarıdaki sorunun, cevap peşinde koşmayan, çaresiz ve küskün bir ifade olması ihtimalini bir kenara bırakalım ve buluştuğu o cevabın (olası birçok cevaptan sadece biri) nasıl bir anlamı olabileceği üzerine biraz düşünelim.

 Gezi sonrasında hızlanan ve farklı bir boyut alan toplumsal yıkım süreci, mekanların yıkımından, insan ve canlıların yaşamlarının çeşitli biçimlerde yıkılmasına kadar yayılan şekillerde hızla genişledi. Çevrelendiğimiz toplumsal ilişkiler, korku ve çaresizliğin puslu havasına girerken, bağlar hızla çözüldü, hiyerarşik özdeşleşmeler  ve yıkıcı rekabetçilik hayatlarımızın birçok alanına bulaştı. Yıkım, belki Gezi sonrası sürece has değildi ama Gezi hareketinin bastırılmasıyla beraber hegemonya araçları belirgin ölçüde, kademe kademe, otoriter, ayrıştırıcı ve şiddet içeriği yoğun olanlara doğru kaydı.

 Bu kaymanın yarattığı güncel ilişkisel ortamın, 'Gezi'nin bastırılması' ile birlikte düşünüldüğünde ayrı bir anlamı var. Toplumsal ilişkilerin eşitlikçi ve dayanışmacı kurulma potansiyellerinin bastırılmasının yarattığı kayıp ve hayal kırıklığının; hegemonya araçlarının, şiddet içeriğinin yoğunlaştığı ve ilişkileri işgal ettiği bir ortamda işlenebilmesi çok zor. Elbette hepimiz bu yası ayrı şekillerde yaşıyor olabiliriz ama sanki bu yas, kolektif hallerimizde belli artıklar bırakıyor. Zaman zaman 'Gezi ruhunu' anmamıza şaşırmamak lazım çünkü 'ruh' bir açıdan bakıldığında, kaybedilenin, dışarıda bırakılanın huzursuzluğudur, ifade biçimidir. Bir yere ait olamayanın, sürekli huzur bulmak için geri dönmesi ama bir türlü huzura kavuşamamasıdır.

 Henüz bu ruhun, hatırı sayılır derecede, kolektif bir sekilde özümsenerek ilişkilerimizde maddileşmesine tanık olmadık. Belki buna sadece, yeni ve benzer bir süreçte  buna tanık olunabilir, bilmiyorum. Yine de şöyle düşünülebilir. Her halükarda böyle büyük ve kestirilemez bir hareket, onun kadar büyük gözükmeyen başka eylem ve ilişkilerin sonucu olacaktır. Bu nedenle bizim -Gezi öncesi için de geçerli olduğu gibi şimdi de- bu tür hareketlere giden süreçlerin harcına neler katacağımızı düşünmemiz anlamsız değil, aksine yaşamsal önemdedir. Bu bağlamda biz bu harca, işlenememiş ve gizli kayıplardansa, bunların işlenmesi ve dönüştürülmesi ile oluşturulmuş canlandırıcı hayaller katabilmeliyiz. Aslında zaten farkında olmadığımız şekillerde de bazen bunu yapıyoruz. Şunu unutmamak lazım ki toplumsal ilişkilerde yeni temas ve ortaklık noktaları oluşturabilme becerisi ile yas tutarak özümseme becerisi arasında ciddi bir geçişlilik var.*  

 Peki bu bağlamda kahve ve kedileri bu tutulamamış yasın kalıntıları, başka bir anlamda da sembolleri olarak düşünemez miyiz?

 Kahve uyarıcıdır, uyandırır, huzursuz eder. Kahve sohbeti bu uyarımı çerçeveye alır, ona yaratıcı sohbet ve paylaşıma dönüşme imkânı tanır. Kahvenin hatırı da kırk yıl sürer, anısı, saygısı, sevgisi, keyfi iz bırakır.

 Kedi merak uyandırır, cezbeder, peşinden sürükler. Kedi ile arkadaşlık, bu merakı bir çerçeveye alır, sınırların sıklıkla hissettirildiği, mesafeli yakınlaşma alanları tanımlar. Kedi tırmalar, yapılan hataları işaretler, arzu ile yasak arasında heyecanlı bir salınım yaratır.

 Gezi, tüm bu özellikleri içinde taşıyan dinamik bir alanın adıydı. Tüm bu özelliklerin, belli sınır aşımları ile keyifsiz durumlara dönüşebileceğini veya bu özelliklerden geri çekilmenin de başka bir keyifsizliğe işaret ettiğini görmek zor değil. Gezidekiler bu dinamik alanda yolunu bulmaya çalışırken siyasal iktidar, bu sınır aşımlarını ve/veya geri çekilmeleri yaratmanın yollarını aradı ve nihayetinde buldu. Sonunda 'kahve'nin uyarıcılığı rahatsızlık düzeyinde bir huzursuzluk yaratır hale geldi, tadı, unutulmak istenen acı bir tada dönüştü. 'Kediler' korkudan kaçışmaya ve ürkütücü derece saldırgan olmaya başladılar. Genç proleterlerin bir kesimine de -bu işe  karışan birçok başka unsur nedeniyle- somut kahve ve somut kediler kaldı. Ama tutulamamış bir yasın kalıntıları ve sembolleri olarak, dolduramadıkları bir boşluğun etrafında sürekli gezer ve çoğalır biçimde.

 Gezi, eşitlikçi ve adaletli özdeşleşmelerin ayyuka çıktığı, katılan katılmayan herkesi etkili bir biçimde sarsan, onlar üzerinde çeşitli izler bırakan bir 'kesit'ti. Bu sarsıntının izlerinin hala var olmadığı düşünmek bana göre, olayın gücüne ve mantığına aykırı. Sürekli bu izlerle meşgul olmamıza gerek yok tabii ama bu metnin başında yer alan soru gibi, yeterli cevabı henüz veremediğimiz önemli sorularla, bazı 'basit' göstergelerin ilişkisini kurmak pek faydasız bir iş olmayabilir.

 Bu iş, gerçekçi bir umudu, toplumsal ilişkilerin gerçekliğinin içerisinden ve belki 'yer değiştirmiş', belki de 'bozulmuş' biçimlerin içerisinden çıkarmanın yollarından biri olabilir. Tabii ki bizim yapacağımız bu biçimlerin yadsınması veya değersizleştirilmesi olamaz ya da dışsal bir konumdan konuşuyor gibi yapamayız. Yapabileceğimiz -ve zaten belli şekillerde yapmaya çalıştığımız- şey, bazı görünümlerin ortaya çıktığı alanlarda bulunmak ve bunların yorum/işleme sürecine katkı sunmak olabilir. Bu süreç aynı zamanda, genç proleterlerin bu kesiminin sınıf olma ve otoriter ilişkilerin negatifi olma sürecidir.

*Bu konu Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışmaları Toplantıları'nın Mart 2017 oturumunda Begüm Özden Fırat tarafından esinleyici bir biçimde ele alınmıştır.