28 Aralık 2018 Cuma

Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışmaları 2019 Programı Ön Duyurusu



2017’nin başından beri sürdürdüğümüz tartışmaların 2019 programı Toplumsal Mücadelelerin 
Ortaklaşması Fikri Üzerine olacak. Bu üst başlık çerçevesinde yapacağımız oturumların üç konusu olacak ve sene içine yayılacak oturumların her birinde aşağıda adı geçen konuşmacı/tartışmacıların üç ya da dördü yer alacak. 

konu: Nasıl Amaçlarla?
   konuşmacı/tartışmacılar: Ali Yalçın Göymen, Barış Yıldırım, Emrah Üçer, Eylem Yıldızer, Gül Köksal, Foti Benlisoy, Hakan Koçak, Orkun Doğan, Umut Kocagöz, Reha Keskin, Zafer Ülger.

konu: Nasıl Kurumsallıklar ve İşlevlerle?
   konuşmacı/tartışmacılar: Baran Gürsel, Eylem Akçay, Fevzi Özlüer, Görkem Doğan, Kaan Dinç, Onur Doğulu, Özge Soysal, Özlem Işıl, Onur Bütün, Özgür Narin, Selma Değirmenci, Zeynep Özen.

konu: Nasıl Etik İlkeler ve Hukuklar Çerçevesinde?
   konuşmacı/tartışmacılar: Ebru Sorgun, Ecehan Balta, Evrim Hikmet Öğüt, Fırat Genç, İlker Özyıldırım, Özer Yersüren, Özge Güdül, Sevinç Doğan, Zeyno Pekünlü.

Oturumlara ilişkin duyurular için: 
elestirelsosyalistdusunce.blogspot.com.tr 
facebook.com/elestirelsosyalistdusunce

İletişim için:
elestirelsosyalistdusunce@gmail.com

Etkinlik sorumlusu:
Baran Gürsel



27 Kasım 2018 Salı

Duyuru: Tartışma Toplantıları Aralık Oturumu - 15 Aralık, Mecra


Sınıf mücadelesi, toplumsal dönüşüm ve sosyalizm üzerine eleştirel tartışmalar yapmak için bir araya gelmeye devam ediyoruz. Buluşmalarımızın ikinci turunun sekizinci oturumunun duyurusunu ve programa dair diğer bilgileri aşağıda bulabilirsiniz.

***
 
ARALIK OTURUMU
 
 
Tartışmacı/Sunumcu: Emrah Üçer
  Başlık: Özelleştirme, Kriz 
                    ve Kamulaştırmanın Güncelliği
 
Zaman: 15 Aralık Cumartesi, 14.00-16.30
Yer: Mecra
   Adres: Caferağa Mah. Dumlupınar Sk. No: 5, Kadıköy, İstanbul
 
***

OCAK – Deniz Yürür “Sosyalist Denemelerde Pazar Meselesi”; Arda Arlı “Toplum İhtiyaçları için Üretim Planlama / CyberSyn Deneyimi” başlıklarıyla birer sunum yaptı. 

MART (I) – Umut Şah “Queer Teori Bağlamında Haz ve Arzu”, Ceylin Özcan “Queer Teorinin Psikanalitik Eleştirisi” başlıklarıyla birer sunum, Feryal Saygılıgil yürütücülük yaptı.

MART (II) – Orkun Doğan ve Umut Kocagöz “Kırsal Dönüşüm ve Gıda Rabıtası: Gıda Egemenliği Üzerinden Toplumsal Bir Alternatif Nasıl Düşünülebilir” başlığı çerçevesinde birer sunum yaptı.

NİSAN – Özgür Narin “Komün ve Ütopya: Sınıfsız Bir Toplum için Toplumsal Üretim ve İnsanın Üretimini Dert Etmek: Armağan ve Oyun Üzerine Düşünceler” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.

MAYIS – Fırat Genç “Metropol Korkusu: Politika ve Mekân İlişkisi Üzerine” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.

TEMMUZ – Can Evren “Koşuşturma: Kapitalist Toplumda Yaşamak Üzerine”; Baran Gürsel “Süreç Olarak Sınıf: Sınıfı Oluşturan/Bozuşturan Ortak Mekân Olarak Zaman” başlıklarıyla birer sunum yaptı.

KASIM – Evrim Hikmet Öğüt “Birlikte Yaşama, Birlikte Mücadele Etme ve Toplumsal Dönüşüme Dair Ne Söylüyor?” başlığıyla bir sunum yaptı.


 

24 Ekim 2018 Çarşamba

Duyuru: ESD Tartışma Toplantıları Kasım Oturumu - 10 Kasım, 13.30, Mecra

 
 

Sınıf mücadelesi, toplumsal dönüşüm ve sosyalizm üzerine eleştirel tartışmalar yapmak için bir araya gelmeye devam ediyoruz. Buluşmalarımızın ikinci turunun yedinci oturumunun duyurusunu ve programa dair diğer bilgileri aşağıda bulabilirsiniz. 

*****

KASIM OTURUMU

Tartışmacı/Sunumcu: Evrim Hikmet Öğüt
 
 Başlık: Göçmenin Müziği;
                   Birlikte Yaşama, Birlikte Mücadele Etme ve
                             Toplumsal Dönüşüme Dair Ne Söylüyor?

Zaman: 10 Kasım Cumartesi, 13.30-16.30

 Yer: Mecra
   Adres: Caferağa Mah. Dumlupınar Sk. No: 5, Kadıköy, İstanbul

*****
 
OCAK – Deniz Yürür “Sosyalist Denemelerde Pazar Meselesi”; Arda Arlı “Toplum İhtiyaçları için Üretim Planlama / CyberSyn Deneyimi” başlıklarıyla birer sunum yaptı.

MART (I) – Umut Şah “Queer Teori Bağlamında Haz ve Arzu”; Ceylin Özcan “Queer Teorinin Psikanalitik Eleştirisi” başlıklarıyla birer sunum, Feryal Saygılıgil yürütücülük yaptı.

MART (II) – Orkun Doğan ve Umut Kocagöz “Kırsal Dönüşüm ve Gıda Rabıtası: Gıda Egemenliği Üzerinden Toplumsal Bir Alternatif Nasıl Düşünülebilir” başlığı çerçevesinde birer sunum yaptı.

NİSAN – Özgür Narin “Komün ve Ütopya: Sınıfsız Bir Toplum için Toplumsal Üretim ve İnsanın Üretimini Dert Etmek: Armağan ve Oyun Üzerine Düşünceler” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.

MAYIS – Fırat Genç “Metropol Korkusu: Politika ve Mekân İlişkisi Üzerine” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.

TEMMUZ – Can Evren “Koşuşturma: Kapitalist Toplumda Yaşamak Üzerine”; Baran Gürsel “Süreç Olarak Sınıf: Sınıfı Oluşturan/Bozuşturan Ortak Mekân Olarak Zaman” başlıklarıyla birer sunum yaptı.

Gelecek oturumlar:  
          
Barış Ö. Şensoy – erkeklerde suçluluk ve suç ortaklığı
Sırrı Emrah Üçer – Türkiye’de özelleştirme süreçleri ve sonuçları
Sevinç Doğan ve Foti Benlisoy – tabandan tarih ve tabandan siyaset


***

Blog: elestirelsosyalistdusunce.blogspot.com.tr
Facebook: www.facebook.com/elestirelsosyalistdusunce
İletişim: elestirelsosyalistdusunce@gmail.com
Etkinlik Sorumlusu: Baran Gürsel


 
 



14 Eylül 2018 Cuma

Ahlat Ağacı: Erkekliğin Kuyusunu Kazmak

Baran Gürsel
Baba-oğul karmaşasının ortasındaki, erkeklik döngüsünün çekirdeğindeki, filmin/edebiyatın/sanatın kalbindeki kuyu neyin kuyusudur? Ahlat Ağacı bize bu sorunun peşinden giderken izleyebileceğimiz bir rota sunuyor. Burada bu rotayı takip etmeye çalışarak, yorumlarda da sık sık odağa alınan baba-oğul mücadelesinin ötesinde nelerin bulunabileceğine ilişkin bazı fikirler öne süreceğim.
Babanın boşluğu ve döngüler
Filmde baba ile oğlun içinde olduğu çatışma ve karmaşanın, çoğunlukla yapıldığı gibi salt "babayla rekabet" ve "babayı öldürme arzusu" üzerinden okunması yeterli gözükmüyor. Oğlun babayla kurduğu özdeşleşmeler, babanın talepleri karşısında yaşadığı gel gitler, başkalarının kötü sözlerine karşı babasını savunması ve babaya ilişkin hayalleri/hayal kırıklıkları hikayede oldukça merkezi bir yerde duruyor.  Özellikle babaya (ve baba ikâmelerine) ilişkin hayal kırıklıkları film boyunca zaman zaman daha sessiz zaman zaman daha belirgin şekillerde karşımıza çıkıyor.
Bu bağlamda babanın hareketsiz bir biçimde yerde yattığı için ölü sanıldığı sahne "babayı öldürme arzusunun gerçekleşmesinin" ötesinde bir anlam taşıyor. Bu "hayalde" bir yıkım, bir çöküş, bir kayıp tekrarlanıyor. Oğul bu sahnede yıkılmış, çökmüş, kayıp bir baba ile karşı karşıya geliyor. Bu karşılaşma yeni değil; çökmüş ve yanı sıra dünyayla ilişkisinde hareketsizleşmiş, kendi içine, kendi düşler alemine doğru çekilmiş bir baba yeni değil aslında. Oğlun babasını sorumlu tuttuğu bir çöküş dönemi var, büyük kayıplar dönemi. Bu sahnede o yıkım yeniden sergilenir, öncekinin şokunu uyandırırken bir yandan da o çöküş döneminin baba için de bir tekrar olduğu bize hissettiriliyor. Sanki babanın tüm o döngüsel ve çıkışsız gözüken eylemlerinin, yaratıp yaratıp durduğu hayalkırıklıklarının kökü olan ağaçta, askıda unutuluş hikayesini... Bu sahnede babanın tekrarı oğlun kaybına dönüşürken, oğlun sarsıntısında esas olarak babanın temel kaybını, kayıp parçalarını hissediyoruz.
Öyleyse diyebiliriz ki filmin ana örtüsünü oluşturan tekrarlar (kumar, yenilgiler, hayal kırıklıkları, mücadeleler) ve gelgitlerin (babanın dalgacı inkârı ile ağır suçluluğu arasında, oğulun babaya yardım etme arzusu ile yardımı esirgeme arzusu arasında, şehirde olmakla taşrada olmak arasında...) altında gizlenen bir kayıp, bir boşluk var. Orada bir kuyu var.
...

Yazının devamına buradan ulaşabilirsiniz: http://t24.com.tr/k24/yazi/ahlat-agaci-erkekligin-kuyusunu-kazmak,1932


11 Eylül 2018 Salı

İçe Kapanma ile Direniş Arasında Bir İhtimal Olarak Şehir


(Aşağıda paylaşılan yazı şu kaynaktan alınmıştır: http://www.birartibir.org/kent-hakki/133-bir-ihtimal-olarak-sehir
 Metnin yazarı buradaki fikirleri Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışma Toplantıları Dizisi'nin 2018 turunun Mayıs oturumunda tartışmaya açmıştır.)

***

İçe Kapanma ile Direniş Arasında Bir İhtimal Olarak Şehir

Fırat Genç

Geçtiğimiz sene bugünlerde, uluslararası bir sanat / mimari / kamusal alan projesinin bir ayağı olarak Kadıköy’de düzenlenen Boğada, bir kamusal müdahale, bir yurttaşlık sorgusu ve daveti, bir “artivizm” eseri olarak kent içinde ortak yaşamaya, kenti kendimizin kılmaya, siyaseti ortak alanlarımız üzerinden düşünmeye çağırıyordu. Peki mücadeleyi kentte ortaklaştırmak, kenti bir mücadele alanı olarak ortak kılmak, 90’ların kasvetine döndüğümüz, hoyratlığın yerini iyiden iyiye hınca bıraktığı bugünlerde ne kadar mümkün? Yaşadığımız kentler neye dönüşüyor, bizi nasıl dönüştürüyor, bu başkalaşım karşımıza nasıl imkânlar ve açmazlar bırakıyor? Sığınılan adacıklar karşı-hegemonyaya cevap üretebilir mi? Boğada vesilesiyle, Post-Gezi’nin mirası üzerine düşünelim…

Meltem Ahıska, “Metropol ve Korku” başlığını taşıyan bir konuşmasını “[m]etropolde canavarı teşhir etmek mümkün değildir, çünkü metropol bir canavar olmuştur” diyerek bitirir.[1] Ahıska’nın gayesi, metropollerin tehlike dolu, korku salan yerler haline geldiğini vurgulamaktan ibaret değildir. Şüphesiz metropolde yaşamanın hoyrat, ürpertici bir yanı vardır, hatta Georg Simmel’i izleyerek, metropolde hayatta kalabilmenin koşulunun, hoyratlık karşısında katılıkları ve esneklikleri aynı ölçüde kullanabilme becerisi olduğunu söyleyebiliriz.[2] Ahıska daha ziyade “özerk bir şiddet potansiyeli”ne sahip olan metropolde vuku bulan şiddetin “sadece yıkıcı bir eylem değil, aynı zamanda yapıcı, tanımlayıcı bir işlev” yüklendiği, böylelikle şehrin ve toplumun sınırlarını çizdiği iddiasının peşinden gider. Şiddet yoluyla kurulan mutabakat, neyin/kimin içeride ya da dışarıda olacağının sınırlarını belirler.

Bahsini ettiğim konuşma 1992 tarihli. İstanbul’u kendi halinde, köhnemiş bir üçüncü dünya metropolünden ışıltılı bir küresel kente dönüştürme arzusunun sıkça dile geldiği yıllar.[3] Diğer yandan, 1980 darbesi sonrasının sarsıcı iktisadi ve siyasal değişimlerinin neden olduğu toplumsal huzursuzlukların hem sistematik devlet şiddetiyle karşılık bulduğu hem de gündelik, kendiliğinden şiddetin önünü açtığı zamanlar. Keza Türkiye’nin 1990’lı yılları, günümüz siyasal imgeleminde şiddet, istikrarsızlık, çalkantı mefhumlarıyla yer etmiştir. Dönemin İstanbul’u ise makbul olanın etrafında çizilen mutabakat dairesinin dışına düşenlerin –devrimci öğrenciler, Kürtler, Aleviler, trans seks işçileri vb.– ana akım medyanın tuttuğu fener ışığı altında oldukları yerden zorla kazındığı bir şehirdir. İstanbul bugün bile o yılların yaralarını taşır.

Peki, çeyrek asır sonra metropolde olmayı nasıl tasavvur etmeli? Andığım türden bir 90’lar panoramasında kendi anti-tezini bulan, 90’ları geride bırakma vaadine yaslanan 2000’ler Türkiye’sinde şehri görme, düşünme ve hayal etme yollarını neresinden yakalamalı? Günümüz İstanbul’unda şehir sakinlerinin kolektif kentsel imgelemini kuran unsurları anlamaya koyulsak, deşelemeye nereden başlamalı?

Müellifleri tarafından “zor zamanlarda yurttaş-temelli demokrasinin inşasını teşvik” etme gayesini güden “katılımcı bir mekân yaratım süreci” olarak tarif edilen Boğada, kolay cevapları olmayan böylesi soruları sormaya vesile sunuyor. Keza, aşağıda açacağım gibi, entelektüel, politik ve tasarımsal boyutlarıyla belirli türden bir sözü yükselten Boğada, Türkiye’nin bugün içinden geçtiği toplumsal ve politik kriz ortamının mekânsal izlerini takip edebileceğimiz bir aralık açıyor.

Aşağıda önce bu aralığı tarif etmeye, ardından aralığın içinden geçerek söz konusu izlerin peşinden gitmeye çalışıyorum. Asıl derdim ise güncel toplumsal/politik kriz halinin belirli bir dışavurumu olarak kent mekânındaki parçalanmaya işaret etmek. Parçalanmayı, aynı anda hem imkânların/potansiyellerin hem de endişenin/sınırlılıkların mekânı olarak şehrin, ikinciler lehine olacak biçimde kendi üstüne kapanması, kentliler arasındaki mesafelerin maddi ve düşünsel düzlemlerde daha da büyümesi ve nihayetinde şehrin yalnızca hoyrat değil, aynı zamanda hınç yüklü adacıklar silsilesine gerilemesi olarak ele alıyorum.

Sözün zamanı ve tevatür

2013 Gezi Ayaklanması kelimenin en kuvvetli anlamıyla sarsıcı bir deneyimdi. Tam da bu nedenle adına yaraşır her toplumsal kalkışma gibi kendi tevatürlerini yaratmakta gecikmemişti. Fısıltı ilk günden itibaren sahnedeki yerini almıştı. Şehir merkezine ulaşmak için yollara düşen gecekondulular, ansızın ortaya çıkıp sonra yine aniden kaybolan polis kuvvetleri, helikopterlerle ülkeyi terk eden devlet görevlileri, her an patlayabilecek içi gaz dolu inşaat depoları… Park ve etrafını dolduran kalabalık, tevatür vasıtasıyla kimi zaman umut ya da beklentisini, kimi zaman korku ya da sabırsızlığını dile getiriyordu.

Tevatür sözcüğünün çağdaş Türkçedeki baskın kullanım biçimi –aslı astarı olmayan, asılsız söz, söylenti– kolektif eylemlilik içerisindeki kitleler söz konusu olduğunda bir tür olumsuzlamayı akla getirir. Tevatüre, yani gerçek dışı olana bu denli kolayca kapılıp gitmek, muhafazakâr siyasal düşüncede sıkça tekrar edildiği gibi, bireyin rasyonalitesine sahip olmayan, hatta tam da irrasyonalitenin bedenselleşmiş biçimi olarak kitlenin denetim dışına çıkma eğiliminin bir işareti gibi yorumlanır. 

Hâlbuki sözcüğün Türkçedeki asıl anlamında bir tür kuruculuk vardır. Arapçada ip, sicim anlamına gelen watar kökünden türeyen, zincirleme/art arda gelme anlamındaki tawatur sözcüğünün Türkçeleşmiş biçimi olarak tevatür, aslen, haberin ağızdan ağıza yayılması anlamına gelir. Bu kullanımında başat olansa gerçek dışılık değil, aksine inanılırlık, güvenilirliktir. Hatta öyle ki, İslami ilimlerin bir kolu olan ve peygambere atfedilen sözlerin sahiciliğini denetleyen Hadis alanında tevatür, tam da sözün güvenilir kişilerce ağızdan ağza aktarıldığını ifade etmek için kullanılır.

Tevatür sözcüğünü yine Gezi bağlamında, ama bu ikinci anlamıyla düşündüğümüzde akla gelebilecek en uygun örnek herhalde parkın işgal edildiği ilk günlerde açılan bir pankart olsa gerek. Pankartta “Kapitalizm gölgesini satamadığı ağacı keser!” yazıyordu, altına ise Karl Marx’ın adı konmuştu. Anlaşılan eylemciler Marx’ın bu sözü söylemiş olabileceğine o kadar inanmıştı ki, o günlerde birçok duvara bu sözün ve de imzanın nakşedildiğini görmek sıradan bir şey haline gelmişti. Söz duvardan duvara nakledildikçe Gezi’nin ortak söz dağarcığına daha da kalıcı biçimde yerleşmişti. Bunun sahiden Marx’ın sözü olup olmadığı bir yana, belli ki sözün zamanı gelmişti ve zamanı gelen söz peygamberini bulmakta gecikmezdi.

2000’li yılların hızlı ekonomik büyüme, dışa açılma ve Avrupa Birliği hedefli demokratik dönüşüm gündemi pembe bir tablo yaratmıştı. O denli ki, ekonomik büyümenin temel motorlarından biri olan kentsel yeniden yapılanma sürecinin ortaya çıkardığı insani ve çevresel sonuçlar büyük ölçüde –esas olarak da bir İslam ülkesinin kapitalizmle ve Batı demokrasisiyle nihayet buluşmasını keyifle izleyen Batılı hükümetler, basın ve yerli liberaller tarafından– gözardı edilmişti. Gezi Ayaklanması, pek çok şeyin yanısıra, tam da kentsel mekânın hızla artan metalaşmasına ve ticarileşmesine karşı yükseltilmiş bir itiraz çığlığıydı. Sarsıcılığı, mevcut siyasal çekişmelerin parametrelerini, bir an için bile olsa, kökten biçimde altüst etmiş olmasından geliyordu. Gezi, bir imge olarak ağacı siyasal sahnede inşaat vincinin karşısına koymayı başarmıştı.

Yüzeysel, metaforik bir okumayla, Boğada’nın enerjisini bu simgesel karşıtlıktan aldığı söylenebilir. Şehrin en merkezi semtlerinden Kadıköy’de hayli işlek bir caddenin köşesine sıkışıp kalmış tek bir ağacın altını kamusal mekân olarak düşünmeyi öneren bir mekânsal müdahalede bu karşıtlığın izlerini bulmak çok da zor olmasa gerek. Bu açıdan Boğada anlamını ve yerini Gezi’yle açılan aralıkta bulur.

Kamusal alan ve yurttaşlık

Ancak bu metaforik karşıtlık –inşaat vinci vs. ağaç– bize yalnızca bir ipucu verir. Boğada’da ifade bulan söz/fikir/vaat ile Gezi’nin siyasal muhayyilesi arasındaki bağı göstermek içinse bir adım daha atmak gerekir. Böylelikle Boğada’yı 2000’ler Türkiye’sinde kent yaşamı, kentlilik ve kamusal alan mefhumları üzerinden süregiden hegemonya mücadelesi içerisinde konumlandırabiliriz.
Modernlik deneyimi ile metropol yaşamı arasında sıkı bir bağ olduğu sıkça dile getirilmiş bir fikirdir. Endüstriyel kapitalizmin bağrından doğan metropole has gündelik hayat pratikleri gerek mekân (mesafe örneğin), gerekse zaman (ritim, her şeyden önce) boyutunda modern-öncesi yaşam formlarını sarsmış, bu sarsıntılı süreci anlamaya çalışan gözlemciyi ise kimi zaman endişeye, kimi zaman hayranlığa, ama her durumda yeni olanı karşılama zorunluluğuna sürüklemiştir. Yeni olanın belki de en bariz unsuru ise metropolün doğurduğu anonimlik halleri, yani aşina olmayanla karşılaşma ihtimalleridir.

Richard Sennett, modern kentin doğuşuyla birlikte bir süre için beliren, ama ardından burjuva modernliğinin kurumsallaşmasıyla yitip giden demokratik idealin –biraz da kadim Yunan dünyasından türetilmiş hümanist ama bir o kadar da karamsar bir bakış açısıyla– şehirdeki yabancıyla karşılaşma ihtimallerinde açığa çıktığını iddia eder.[4] Sennett için, ötekiyle karşılaşma, her şeyden önce kişinin kendi gibi olmayanla etkileşiminde öğrendikleriyle kendini gerçekleştirmesinin bir yolu ve de koşuludur. Bir başka deyişle, kent mekânı zenginleştirici, çoğaltıcıdır.[5] Sennett’ın bir sahne olarak tasavvur ettiği kamusal alan (demokratik ideanın mecrası) ise, ancak şehirdeki tekil mekânlar (tek bir yapı, meydan ya da mahalle örneğin) bu sahnenin oyuncuları arasındaki karşılaşma ihtimallerine açık olduğu müddetçe var olabilir. Bu anlamıyla kamusal alanı, böylelikle de yurttaşı var eden, açıklık, yani sınırların geçirgenliğidir.

Boğada’nın “yurttaş temelli demokrasi”si işte bu açıklık fikrine yaslanır. Konumu ve formuyla tam da Sennett’vari bir jesti icra eder. Şehrin insan ve araç trafiğinin son derece yoğun olduğu bir geçiş noktasında durup dinlenmeye, nefes almaya ve başkalarını seyre dalmaya yer açma iddiasındadır. Bir ağacı çevreleyen kesik bir beton halka üzerine yerleştirilmiş, içeriye ve dışarıya aynı anda bakan tek kişilik banklar, hareket halindeki anonimliğe göz kırpar.

Bu iddiayı daha iyi kavrayabilmek için Boğada’nın ağacını, Gezi-sonrası dönemde yenilenen biçimleriyle Taksim Meydanı’yla ya da İstiklal Caddesi’yle oluşturduğu karşıtlık içinde düşünebiliriz. Keza sermayenin ve devletin ikili kıskacına alınmış bu mahallerin düzenlenme biçimi, tam da Sennett’ın geçirgen, açık formlarda aradığı idealin bir anti-tezini sunar. Meydana sıra sıra dizilmiş ağaçlar durup seyretmeyi değil, geçip gitmeyi imler. Sıkı sıkıya çevrelenmiş çiçek tarhları ve çevresindeki oturma grupları, çiçekler zarar görmesin diye belediye yönetimi tarafından başlarına dikilmiş özel güvenlik görevlileriyle, duraksamamak gerektiğini vaaz eder. Gözetlenen, sıkı sıkıya denetim altında tutulan Meydan, İstiklal Caddesi’ne doğru ilerleyen insan akışının kesintiye uğramaması için kapatılmıştır adeta. Boğada’nın ağacının aksine Meydan’ın ağaçları, arkalarına aldıkları anıtsal bir yapı[6] ve de devasa bir bayrak sancağı ile birlikte görsel bir fon oluşturmakla yetinmek zorunda gibidirler.

Bu yeni haliyle Meydan,[7] yalnızca polisin sesinin duyulduğu yerdir. Polis bizatihi orada bulunmasa da –ki bugünün İstanbul’unda bu pek de akla yatkın bir şey değildir– varlığını yere kazımayı başarmıştır. Polis ise, Jacques Rancière’le birlikte düşünecek olursak, politikanın zıt kutbunda yer alır:
“Polis, her şeyden önce, orada [kamusal mekânda] ne olduğuna, hatta daha doğru bir ifadeyle, ne olmadığına ilişkin bir katiyeti ifade eder: ‘Dağılın, görecek bir şey yok!’ Görecek bir şey olmadığını söyler polis; bir şey olmuyordur, yapacak da bir şey yoktur. Harekete devam etmeyi, akışı kesmemeyi buyurur polis. Dolaşımın mekânı dolaşımın mekânından başka bir şey değildir. Politika, dolaşım mekânını öznenin –halk, işçiler ya da yurttaşlar– gösteri mekânına dönüştürmeyi içerir. Mekânı, orada neyin yapılacağını, görüleceğini ya da neyin adlandırılacağını yeniden biçimlendirmeyi içerir. Politika, duyularımız tarafından algılanabilir olanın bölümlenmesine ilişkin bir tartışmadır.”[8]

Politik olan bu şekilde kavrandığında, yer/mekân, politikanın içinde yapıldığı bir kap olmaktan çıkar, bizatihi politikanın kurucu bir momenti haline gelir. Şehir, basitçe yurttaşların siyasi alanda görünür ve duyulur olmak için çıktıkları bir kürsü değil de, politikayı mümkün kılan bir kesit olur. İşte, Gezi Direnişi bu anlamıyla bir kentsel ayaklanmaydı denebilir. Basitçe eylemciler kentlere ilişkin şikâyetlerini dillendirdikleri için değil, tam da kentsel olana içkin yaratıcılık anlarının, karşılaşma ihtimallerinin devlet ve sermaye tarafından temellük edilmesine itiraz ettikleri için kelimenin gerçek ve kuvvetli anlamıyla bir kentsel karşı koyuştu. Bu yönüyle de İstanbul’un nasıl görüleceğine, hissedileceğine ve deneyimleneceğine ilişkin bir karşıt tahayyülün anlık dışavurumuydu.

Bu dışavurum çağdaş Türkiye’nin kurumsal siyasal alanındaki taşları yerinden oynatmış ve kentsel mekânın kendisini süregiden bir hegemonya mücadelesinin konusu haline getirmiş oldu. Andığım karşıt tahayyül bugün için bu mücadele sahasının en zayıf halkalarından birini oluşturuyor olabilir, ancak bu zayıflık bu karşıtlığın bir kez de olsa kendini görünür kıldığı gerçeğini ortadan kaldırmıyor. Keza Boğada da harekete geçirdiği entelektüel (yurttaş temelli kamusal mekân fikri), politik (gündelik hayatın sürüp gittiği mekânlara doğrudan müdahale etme pratiği) ve tasarımsal (yerellik ve karşılaşmaları önceleyen form ve işlev) tecrübe ve yatkınlıklarla birlikte düşünüldüğünde bu mücadele içerisindeki mütevazı bir unsur olarak ele alınabilir.    

Gezi sonrası açmazlar ve karşı-hegemonya

Ne var ki Boğada’nın öne sürdüğü karşıtlığı okunaklı kılan politik koşulların seyri, bir yandan onun trajedisini, bir yandan da post-Gezi siyasal aktivizminin –en azından belirli bir türünün– açmazlarını da ortaya çıkarıyor. Gezi’den neşet eden karşıt kamusallık ve yerellik söylemi, rakip siyasal söylemler karşısında kendine yer açmaya çalışırken, ironik biçimde, hegemonik pratikleri pekiştirecek sonuçlar üretiyor. Bu nedenle bizleri ihtimaller kadar açmazlar üzerine de kafa yormaya sevk ediyor. Bu açmazları soruşturmanın bir yolu Boğada’nın “yer”i üzerine düşünmek olabilir.

Şükrü Argın, bir makalesinde, kültür tarihçisi ve kuramcısı Jonathan Bordo’nun topoğrafya ve koregrafi arasında yaptığı ayrımı hatırlatır.[9] Bordo’ya göre, bu iki haritalandırma (kartografya) tekniği arasındaki esas ayrım, “ad verici söz-eylemler”in söz konusu teknikler içerisindeki rolüne ilişkindir. Buna göre, kişisel açıdan tarafsız bir teknik olarak topoğrafya, haritalandırılan mahallerin (topos) anlamını ortaya koyma iddiasında değildir, yerin kendisini konumlandırmak kâfidir. Buna karşılık, koregrafinin asıl vasfı, ad verici söz-eylemleri deşerek yere has anlamları ortaya koymak ve kaydetmektir; bir başka deyişle, koregrafi, topoğrafyadan farklı olarak, herhangi bir yerin sakinlerinin o yere yükledikleri anlamları açığa çıkarmanın tekniğidir.
Bu ayrımdan hareketle tikel bir politik müdahale olarak Boğada’nın topos’unun İstanbul’un siyasal koregrafisi içerisinde nerede durduğuna dikkat kesilirsek, post-Gezi siyasal aktivizmin, kendi iddiasının hilafına, kent mekânındaki parçalanmaya katkıda bulunduğunu, daha doğrusu şehirdeki parçalanmanın kötücül etkileri karşısında kendi varlığını sürdürmeye çalışırken parçalanmayı pekiştirdiğini iddia edebiliriz.

Yukarıda bu türden bir siyasal aktivizmin karşılaşmalara açık bir kamusallık iddiasını hayata geçirirken aynı zamanda bir tür karşıt yerellik fikrini de kurduğunu belirtmiştim. Devletin ve sermayenin kıskacına alınmış, katı biçimde denetlenen, ülkeye hâkim olan milliyetçi ve patriarkal şiddetin tanımladığı baskın yerellik fikrine karşı çıkan dayanışmacı ve açık bir yerellik anlayışı bu. Gezi’yi izleyen dönemde, devlet şiddetinin, gündelik milliyetçi ve şovenist şiddetin ve de karanlık terör saldırılarının yaydığı şiddetin karşısında hayatı savunmaya yönelik pratikler içinde kuruldu bu yerellik. Gezi Parkı’nın polis zoruyla boşaltılmasının ardından şehrin farklı noktalarındaki mahallelere dağılan forumlar, az sayıda da olsa bu forumlar içerisinden türeyen işgal evleri, mahalle evleri ya da bostanlar, adı değiştirilen meydanlar ya da sokaklar, bu yerelliği var kılan pratikler olarak düşünülebilir.

Boğada’nın yer aldığı, daha da önemlisi Gezi sonrasında şehrin karşı yakasındaki kültürel ve politik merkezden zorla sökülüp atılmış olan eylemcilerin ve bu eylemcileri de bağrından çıkaran toplumsallığın yoğunlaştığı Kadıköy, bu saydığım pratiklerin kalbinde yer alıyor. Bu açıdan Kadıköy, günümüz İstanbul’unda adeta bir sığınak hüviyetini edinmiş durumda. Bugün ne forumlar ne de işgal evleri varlığını sürdürüyor. Yine de Kadıköy, Gezi esnasında ön saflarda yer alan –yalnızca politik olarak örgütlü eylemcilerin değil, onu da içine alan çok daha geniş– toplumsal kesimin şehrin hoyratlığı karşısında varlığını sürdürme kaygısının başat mekânsal ifadesi konumunda. Bu anlamda Kadıköy bir exodus’un varış yerini imlerken, Boğada da o sığınağın simgesel sınırlarından birine yerleşiyor.

Trajedi ise işte tam da burada. Trajedi, Gezi’nin açtığı hegemonya mücadelesinde yenik düşmüş olmakta, zayıf kalmakta değil de, aradan geçen kısa ama bir taş kadar yoğun ve soğuk zaman zarfında bu mücadele içerisindeki hegemonik tasavvurun parametrelerini yeniden üretme tehlikesine doğru sürüklenmiş olmakta. Şehrin parçalandığı, cemaatlerin kendi içine kapandığı bir dönemde, şehri yeniden kurma iddiasının şehri giderek kapatır hale gelmesinde. Kadıköy bugün şehirdeki onca cemaatten birinin kendi içine sokulduğu bir adacık halini almışken, Boğada ve benzeri pratiklerin icrası ancak sahip olunan topos’u daha da aşina kılmak sonucunu üretiyor.

Bu söylediklerimden çıkarılacak esas sonucun siyasal bir öngörüsüzlük ya da stratejik hata olduğunu düşünmüyorum. Daha ziyade siyasal eylemi ve sözü çevreleyen, bunları var kılan muhayyilenin geçirdiği dönüşümün altını çizmek asıl derdim. Zira bugünün İstanbul’unda yaşayanların şehre hâkim olan endişe ve tekinsizlik haliyle baş edebilmesini mümkün kılanın bu türden bir parçalanma olduğu da atlanmamalı. Ne var ki, tutulan bu yolun nihayetinde metropolü –en azından bildiğimiz anlamıyla– metropol olmaktan çıkardığını, Gezi’deki o Benjamin’vari parıltının kısa zaman için görünür kıldığı potansiyelin –ötekiyle karşılaşma ânında politikanın sınırlarını yeniden tanzim etme ihtimali– kapanmasına delalet olduğunu da hatırda tutmak gerekiyor.

Sınırlar, sığınaklar, adacıklar

Walter Benjamin 1932 tarihli Berlin Günlüğü’nde “Daha iyi bir düzen için verilen mücadeleden Berlin şehri de yara almadan kurtulamayacak” diye yazar.[10] Birinci Dünya Savaşı’nın patlak verdiği günlerde, karşılaştıkları milliyetçi histeriden duydukları tiksinti karşısında intiharı seçen arkadaşlarını anımsar Benjamin. Genç çiftin cenaze törenleri iradelerinin hilafına ayrı mezarlıklarda yapılmış, maddi dünyanın katı kuralları onları son yolculuklarında dahi ayırmıştır. Benjamin ve arkadaşlarının içinden geldikleri toplumsal muhitle şehrin işçi mahalleleri arasındaki keskin sınır kalpsiz biçimde açığa çıkmıştır. Nurdan Gürbilek, bu satırları, Benjamin’in de içinde yer aldığı demokratik öğrenci hareketinin savaşın başlamasıyla birlikte gelip dayandığı sınıra dair bir muhasebe olarak yorumlar. Daha iyi bir ahlâkın inşası yoluyla dünyanın değiştirilebileceği inancı, savaşla sesini bulan milliyetçi dalganın kendi profesörlerini, hatta mücadele arkadaşlarını dahi sürüklemesiyle dağılmış, sınırı gören genç öğrenciler geri çekilmiştir. Sınırı aşmak için var olagelmiş biçimiyle şehrin derbeder edilmesi gerekmektedir.

Gezi, kendi sınırlarını gördü ve gördüğü hoyratlık karşısında dehşete kapıldı. 2000’lerin iyimser kayıtsızlığının ardından tekrar 90’lı yılların kasvetinin, belirsizliğinin ve arada kalmışlığın şehrin üstünü kaplamasıyla birlikte sınırlarının gerisine çekilmek zorunda kaldı. Gelgelelim hoyratlık günbegün yerini hınca bırakırken, sığınaklar da birbirinden kopuk adacıklara evriliyor. İstanbul, tehlike ânında kendi içine kapanırken, tıpkı 90’larda olduğu gibi bir kez daha taşralaşıyor. Kahramanın ironisi bu olsa gerek: Bildiği şehri yıkarak şehri var kılacak olan o çünkü.

[1] Konuşmanın tam metni için: Meltem Ahıska (1992), “Metropol ve Korku”, Defter, sayı 19, s. 118-129.
[2] Georg Simmel (2010 [1903]), “Metropolis and Mental Life” The Blackwell City Reader içinde, ed. Gary Bridge and Sophie Watson, s. 103-110.
[3] Çağlar Keyder (1999), “The Setting”, Istanbul: Between the Global and the Local, ed. Çağlar Keyder, Rowman, s. 3-28.
[4] Richard Sennett (2002 [1977]), The Fall of Public Man, Penguin Books, Londra.
[5] Richard Sennett (2010), “The Public Realm” in The Blackwell City Reader, ed. Gary Bridge and Sophie Watson, s. 261-272.
[6] Akıbeti bir başka hararetli kamusal tartışmaya konu olmuş olan, bugün yerinde yeller esen Atatürk Kültür Merkezi.
[7] Aslında Meydan’ın bir kısmı demeli. Çünkü bugün için Meydan’ın kuzey kanadı andığım türden bir denetim altında ıssızlaşırken, güney kanadı ise beklenmedik biçimde Suriyeli göçmenler etrafında örülmüş bir göçmen kamusallığının sahnesine dönüşmüş durumda. Kısacası, Meydan’ın metamorfozu çelişkili sonuçlar türetiyor.
[8] Jacques Rancière (1998), Aux bords du politique, Paris: La fabrique, s. 177. Fransızcadan aktaran Kristin Ross (2002), May ’68 and Its Afterlives, Chicago ve Londra: The University of Chicago Press, s. 22-23.
[9] Jonathan Bordo (2009), “The Homer of Postdamerplatz”, Images 2, s. 96. Aktaran Şükrü Argın (2017), “Çölde Vaha”, Express, sayı 154, Temmuz 2017, s. 51.
[10] Walter Benjamin (1988 [1932]), Berliner Chronik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, s. 30-31. Aktaran Nurdan Gürbilek (2006 [1993]), “Sunuş”, Son Bakışta Aşk: Walter Benjamin’den Seçme Yazılar, ed. Nurdan Gürbilek, İstanbul: Metis, s. 9.

2 Ağustos 2018 Perşembe

Sınıf Oluşum/Bozuşum Sürecinin Özdeşimsel Aşamaları ve Protez Zaman

[1]
Baran Gürsel

Daha evvel, sınıf oluşum/bozuşum sürecine yönelik ruhsal bir yaklaşım modeli önermiştim.[2] Bu modele göre, "işçileştirilme anı" ile "sınıfın, kapitalizmle birlikte kendini de yıkacak kadar olgunlaşması" arasında gerçekleşen sınıf sürecinin dört özdeşimsel aşaması vardır. Aşağıda kısaca tanıtacağım bu aşamalardaki özdeşleşmeleri mümkün kılan, işçilik durumunun evrensel özelliği olan "birincil güvencesizliğin" öznelleşmesi ve bunun sonucunda ruhsal dünyanın -bazı öğelerinin- "birincil çaresizlik" durumuna gerilemesidir. Bu gerileme, işçilerin, “yeni” sınıfsal nesnelerle (işveren, işçiler, sınıfsal kurumlar, sermayenin farklı biçimleri, devlet, vb.) bireysel ve kolektif olarak çeşitli özdeşleşmeler kurmasına ve onları farklı şekillerde içselleştirmelerine zemin hazırlar. Sınıf oluşum/bozuşum sürecinde gerçekleşen özdeşleşmeler, hiyerarşik ve eşitlikçi olmak üzere iki düzeyde kurulur. Aynı zamanda bu özdeşleşmelerin, işçileşme ve işçileşmeye direnme olmak üzere iki hattı vardır. Dolayısıyla sınıf, iki hatta ve iki düzeyde, yani dört kümede sınıf deneyimi ifadelerinin (işçilerin bireysel ve kolektif söz ve eylemleri) üretildiği ve bu kümeler arasında gidiş gelişler içeren özdeşimsel bir süreç olarak düşünülebilir. Bu dört küme şöyledir: 

1. Hiyerarşik özdeşleşme düzeyinde işçileşme: Bu aşamada yer alan sınıf deneyimi ifadeleri, sınıfsal nesnelere (işveren, işçiler, sınıfsal kurumlar, sermayenin farklı biçimleri, devlet, vb.) bir ebeveyn konumuna doğru yapılan yatırımlar ve nesnelerin idealizasyonu üzerine kuruludur.

2. Hiyerarşik özdeşleşme düzeyinde işçileşmeye direnme: Bu aşamadaki ifadeler, sınıfsal nesnelere bir ebeveyn konumuna doğru yapılan yatırımlar ve nesnelerin idealizasyonunun yadsınması üzerine kuruludur.

3. Eşitlikçi özdeşleşme düzeyinde işçileşme: Bu aşamadaki ifadeler, sınıfsal nesnelere kardeşlik düzleminden yapılan yatırımlar ve kardeşliğin olumlanması üzerine kuruludur.  

4. Eşitlikçi özdeşleşme düzeyinde işçileşmeye direnme: Bu aşamadaki ifade, sınıfsal nesnelere kardeşlik düzleminden yapılan yatırımlar ve mevcut kardeşliğin yadsınarak topluma doğru genişletilmesi üzerine kuruludur. 

Sınıf oluşum/bozuşum sürecinin özdeşimsel aşamaları arasındaki gidiş gelişler, aracı unsurlar (meslek, emek süreci, bilinç, örgütlenme, sendika, biyografik öykü, cinsiyet, cinsel yönelim, kültür, ideoloji, vb.) tarafından şekillendirilir. Herhangi bir uzay-zamansal kesitte yer alan bir işçi veya işçi grubu, sadece bir kümeye giren sınıf deneyimi ifadeleri üretmez; aynı zamanda, bireysel ya da kolektif ifadeler tüm özdeşimsel katmanları içinde barındırabilir. Fakat iddiam odur ki, belli bir kesitte ortaya çıkan bireysel ya da kolektif sınıf deneyimi ifadeleri, belli bir kümede yoğunlaşma gösterirler.

Bu kısa özetten sonra, sınıf deneyiminin zamansal ifadelerini bu modele nasıl yerleştirebileceğimize geçebiliriz.

Protez zaman ve sınıf deneyiminin zamansal ifadeleri

Sınıf oluşum sürecinde işçiler tarafından çeşitli biçimlerde yorumalanarak, söz, eylem ve kurumlara dönüştürülen temel malzeme "ortak sömürü deneyimi" ise eğer, bu deneyimin kapitalist üretim ilişkilerinin yeni zamansal özellikleri ile bir bağlantısı olmalıdır. Çünkü, her ne iş yapıyor olursa olsun ya da çalışmayıp çalışmaya hazır durumda bulunsun her işçiyi kesen ortak gerçeklik, yaşamını idame ettirmek için belli bir zaman kesitinin kullanım iradesini başkasına devretme zorunluluğudur. Kapitalizmde iktisadi sömürü, bu zamanın çalınmasına, kullanılmasına ve üleştirilmesine dayanır. Bu zorunluluk sadece nesnel olarak kalmaz, kalamaz; sınıf deneyiminin çekirdeğini oluşturmak üzere öznelleşir, yani içselleştirilir. Bu, şu şekilde gerçekleşir: Kapitalist üretim ilişkilerinin tesiri altına girerek işçileşen kişiler, az önce de anılan birincil güvencesizlik deneyimi dolayısıyla yaşanan ruhsal gerileme sürecinde, ruhsal bir zaman kayması yaşarlar. Bu kaymada, egonun zaman işlevinde bir gerileme, eksilme, yarılma yaşanır. O ana kadar egonun bir parçası olarak gelişen, deneyimi zamansallaştırma işlevi –tamamiyle olmasa da belli parçaları açısından- dönüşüme uğrar. Ruhsal zaman kayması, kapitalizme özgü yeni bir zaman işlevinin, yani farklı bir zaman boyutunun içselleştirilmesine zemin hazırlar. Kapitalizmin, kullanım iradesi sistematik bir biçimde başkasına teslim edilmiş zamanı, yeni bir zamansallaştırma işlevi olarak işçiler tarafından içselleştirilir.

Bu yeni zamana, var olan zamansallaştırma “organında” gerçekleşen bir eksilme ve dönüşüme referansla "protez zaman" diyebiliriz. Protez zaman, hayatta kalmak için kullanımı başkasına devredilen yeni bir zamansallaştırma paradigmasına ve yeni bir zaman deneyimine tekabül eder. Bu, aynı zamanda, sömürü deneyiminin temelini oluşturan, bir işçinin başka bir işçiyi "burasından" tanıyabileceği bir unsur olarak düşünülebilir. Böyle yeni bir zamanı içselleştirmeyen bir işçi olamayacağı gibi, sınıf olma sürecinde işçilerin birbirlerini işçi olarak tanımaları da bu yeni zamanın tanınmasından bağımsız olamaz. İşçilerin, sınıf olma sürecinde içine girdikleri kolektif yorumlama süreçlerinin en temel malzemesi bu yeni zamandır. Tabii bu zaman, farklı durumlarda farklı türden deneyim ifadeleri üretilmesine sebep olabilir. Nasıl ki bir protezin kalitesi, teknik özellikleri, hangi organın yerini aldığı, toplumsal olarak nasıl algılandığı, vb. unsurlar protez kullanan kimsenin ruhsal deneyimini şekillendiriyorsa; protez zamanın kalitesi, teknik özellikleri, hangi organın yerini aldığı, toplumsal olarak nasıl algılandığı, vb. unsurlar da işçiliğe ilişkin deneyimin belirleyicilerindedir. Dolayısıyla ortaya, acıdan yabancılık hissine, kaybın yerinin doldurulamamasından fazlasıyla ikame edilmesine, utançtan yeni bir güç hissine kadar birçok deneyim çıkabilir.

Ben burada, bu deneyimleri üreten, protez zamanın örgütleniş biçimlerinin veya başka aracı unsurların ne olabileceği sorusunun ucunu açık bırakarak; sınıf deneyiminin zamansal ifadelerinin, işçilerin protez zamanla kurdukları ilişki üzerinden okunabileceği fikrine yaslanıp, bu türden ifadeleri sınıf oluşum/bozuşum sürecinin özdeşimsel kümelerine yerleştireceğim. Şu şekilde:

1. Hiyerarşik özdeşleşme düzeyinde işçileşme aşamasında üretilen zamansal ifadeleri Zamanın Genişlemesi başlığı altında toplayabiliriz. Buraya denk düşen ifadeler, protez zamanın idealize edilmesi, aşırı işlevsel kılınması ve öteki zaman biçimlerini kendine benzetmesi ve yutması üzerine kuruludur. Bu tip ifadelerin yansıtabileceği düşüncelerden bazıları şunlardır:
*Zamanın sınırsızlığı ("öğrenme hayat boyu sürer", "her zaman fazla zaman yaratılabilir") [3]
*Zamanın ve birikimin fetişleştirilmesi ("ne kadar çok deneyim kazanılırsa o kadar iyidir", "ne kadar erken başlanırsa o kadar iyidir")
*İş dışı zamanın iş zamanının uzantısı haline gelmesi (boş zamanı iş için enerji biriktirme ya da boşalma zamanı olarak değerlendirme)
*Zaman üzerinde aşırı kontrol sahibi olma (her şey için zaman yaratabilir olma)
*Zamanın tüketici özelliğinden mahrum olma (kuşakları aşan yüce değerlere yapılan göndermeler)

2. Hiyerarşik özdeşleşme düzeyinde işçileşmeye direnme aşamasında üretilen zamansal ifadeleri Zamanın Daralması başlığı altında toplayabiliriz. Buraya denk düşen ifadeler, protez zamanın temel düşman haline gelmesi, kişiyi kendine mahkum etmesi, sıkıştırması, daraltması üzerine kuruludur. Bu tip ifadelerin yansıtabileceği düşüncelerden bazıları şunlardır:
*Zamanın darlığı ve yetersizliği (“zaman hiçbir şeye yetmiyor”, “zaman sıkıştırıyor”)
*Zamanın sınırında olma (her an işi bırakacak gibi olma, her an işin sonu gelebilir diye bekleme)
*Zamanın hapsinde olma (aileyi bile görememe, kader mahkumu olma, çile çekme, molada “son bir sigara” içme)
*Zamana yetişememe (işe geç kalma, artık direnmek için geç olduğundan yakınma)
*Zamanı kontrol edememe (“zaman bize göre akmıyor”, “zamanı durdurmak isterdim”)

3. Eşitlikçi özdeşleşme düzeyinde işçileşme aşamasında üretilen zamansal ifadeleri Tanıma ve Hatıra Oluşumu başlığı etrafında toplayabiliriz. Buraya denk düşen ifadeler, protez zamanın ve işçiliğin tanınması, bunun üzerinden geçmişte ve şimdide ortak hatıralar oluşturulması üzerine kuruludur. Bu tip ifadelerin yansıtabileceği düşüncelerden bazıları şunlardır:
*Zamanı ve işçiliği tanıma (“kim dost kim düşman tanıdık”, “işçisiz kalkınma olmaz”, “vardiyalarımız ortaklaşmalı”)
*Geçmişi hatıraya dönüştürme (“öfke ve sorunlar birikti”, “sözler tutulmadı”, “işveren şöyle şöyle yollar denedi”)
*Güncelden hatıra oluşturma (“bundan sonra kimse aynı olmayacak”, “işçiler mücadeleyi unutmayacak”, “artık meslek hastalığında maaştan kesinti yapılmayacak”)
 Bu ifadeler işçilik durumunun etrafında dolaşırken bu durumu tekrarlayan ifadelerdir. 

4. Eşitlikçi özdeşleşme düzeyinde işçileşmeye direnme aşamasında üretilen zamansal ifadeleri Hafıza Oluşumu ve Zamanın Kırılması başlığı altında toplayabiliriz. Buraya denk düşen ifadeler, protez zamanın yeni bir işlev yaratması (sınıf hafızası); şimdinin, geçmişin hatırasını ve gelecek potansiyelini birlikte taşır hale gelmesi; hatırlamanın geride bırakmaya, geride bırakmanın da ileriye bakmaya işaret etmesi üzerine kuruludur. Bu tip ifadeler metafor olarak düşünebilir ve şu tür düşünceleri yansıtabilir:
*Alternatif tarih ve gelecek yazımı (“kahrolsun bağzı şeyler”, “ölmek var dönmek yok”, “bu daha başlangıç”)
*Hafızanın mekânsallaşması (park, meydan,“her yer taksim her yer direniş”)
*Hafızanın eylemselleşmesi (işgal, grev, kolektif üretim, forum)
*İş dışı zamanın iş zamanını bozması (iş bırakma, grev, parkta meydanda sabahlama)
Bu ifadeler işçilik durumunun bilgisini taşımakla birlikte bu durumun kendisinin aşılmasına yönelik eğilimler de barındırırlar ve katman katman yoruma açılabilecek sembol niteliği taşırlar. 

Sınıf Siyasetinin İşlevine Dair

Sınıf bozuşumu, hafıza işlevinin sakatlanmasıyla birlikte hatıralara takılmaya, hatıraların bozulmasıyla birlikte hatıraların boşluğunda sıkışmaya, sıkışmanın kaldırılamaması ile birlikte protez zamana yapışmaya doğru giden bir süreçtir. Bozuşum; hafızayı ketleyen, unutturan, sıkışmaya katlanma kapasitesini zayıflatan aracı unsurların (güvencesizlik, denetim, şiddet, ikame doyum araçları, hiyerarşik ideolojiler, vb.) etkisinin yoğunluğuna ve aksi yöndeki eğilimleri destekleyen unsurların (yaşam güvencesi, emekten yana adil kurumlar, seçilebilir doyum araçları, eşitlikçi ideolojiler, vb.) göreceli zayıflığına işaret eder. Sınıf oluşumu ise yapışmanın sıkıntıya, sıkıntının hatıralara, hatıraların da yeni bir hafıza organına çevrilmesi sürecidir. Oluşum; sıkıntı veren, sıkıntıdan anlam yaratan, anlamdan düş yaratan unsurların etkisinin yoğunluğuna ve aksi yöndeki eğilimleri destekleyen unsurların göreceli zayıflığına işaret eder. 

Sınıf siyaseti de, sınıfın, kapitalizmle birlikte kendini bile yıkacak kadar olgunlaşmasına katkıda bulunmayı amaçlayan bir unsursa eğer, kapitalizmin zamanından devrimci bir sınıf hafızasına doğru giden yolu inşa etmek onun temel gayelerindendir. O halde bu amaç çerçevesinde sınıf siyasetini (ve kendimizi) mahalli sınırları aşarak tüm işçileri evrensel olarak kesen zaman meselesine daha yakından ve sistematik biçimde bakmaya davet etmek anlamsız olmayacaktır. 

-----
[1] Bu metinde, Eleştirel Sosyalist Düşünce Tartışma Toplantıları Dizisi kapsamında 21 Temmuz'da yaptığım “Süreç Olarak Sınıf: Sınıfı Oluşturan/Bozuşturan Ortak Mekân Olarak Zaman” sunumunda yer alan temel fikirleri, içeriğe daha uygun bir başlık çerçevesinde sunmaya çalışıyorum. 

[2] Bu bölümde özetlenen tezlerin daha detaylı bir anlatımı ve her aşamaya denk düşen sınıf deneyimi ifadesi örnekleri için bkz. https://viraverita.org/yazilar/kapitalist-uretim-iliskilerinde-sinifin-ruhsalligi-kavramsal-ve-yontemsel-oneriler

[3] Parantez içindeki ifadeler ve temalar, farklı sektörlerde çalışan kişilerin güncel söz ve eylemlerinden, alt başlığın olası içeriğine dair bir fikir vermesi amacıyla sadeleştirilerek buraya alınmıştır.   

1 Ağustos 2018 Çarşamba

Başkanlar, patronlar ve reklamlar: Ali Koç başkan mı değil mi?

Eylem Akçay

Fenerbahçe başkanı Ali Koç, FB TV’de katıldığı “Camiaya Sesleniş” programında sunucuyla şakalaştı. Kendisi Fenerbahçe başkanı sıfatıyla sınırlandırılamayacak bir “Ali Koç” olduğu için, bu şakası karmaşık duygular ve tepkiler yarattı. Olay şöyle gerçekleşti:

Ali Koç: Bir yenilikten daha bahsetmek istiyorum, stadyum turu.
Sunucu: Sayın başkanım, stadyum turuna geçmeden yine kısa bir reklam arası var...
Ali Koç: Buna geçmem gerekiyor, çünkü bu konuyu bitirmemiz lazım.
Sunucu: Peki
Ali Koç: (3 saniye bekliyor, hafif bir gülümsemeyle) Reklam kaçmıyor, bekler biraz. (5 saniye daha bekliyor) Ben başkan değil miyim? (Gülüyor)
Sunucu: Tabii ki. (Gülüyor)
Ali Koç: (2 saniye bekliyor) Şimdi şaka bir yana, kısaca onu da söyleyeyim... (35 saniye kadar stadyum turundan bahsediyor, Fenerium'un henüz lansmanı bile yapılmayan bir etkinliğinin reklamını yapıyor, taraftar ödül olarak yöneticilerle maç seyredecek vs.) Şimdi reklama girebiliriz.
Sunucu: Peki. Sayın başkanımızın izniyle reklam arası veriyoruz...


Ali Koç’un bu kısa, espirili gerginlik anında düşüne düşüne konuştuğunu, sunucununsa cevaplarının hızla ve biraz telaşla verildiğini de not edelim. Gazetelerde ve sosyal medyada çoğunlukla bu şakalaşma beğenildi. Bazıları Ali Koç’un sunucuya fırça attığını ve sonra ortamı şakayla yumuşattığını yazdı. Camiaya Sesleniş başlığı, Özal’ın icraatlarını anlattığı “Ulusa Sesleniş” programlarını andırıyor. Yeni ve sevilen başkan, takımın televizyonundan taraftarlara icraatlarını anlatıyor bir anlamda. Sonuçta başkan, değil mi?

Patronu tanıyor muyuz?
Hikayeye göre kral bir gün bahçesinin ne kadar güzel olduğunu fark eder ve tek başına dolaşmaya karar verir. Bahçede, beklendiği gibi bahçıvanla karşılaşır. Ama adamı tanımaz, kimsin sen, nasıl girdin bahçeme diye sorar korkuyla. Bahçıvan, “kralın bahçesinde” hangi çiçeğin nerede olduğundan kralın soyuna sopuna, neyi sevip neyden kaçındıklarına kadar kral hakkında her şeyi bildiğini söyler. Kral on yıllardır “bahçesinde” çalışan bahçıvanı tanımaz, ama bahçıvan kralı kraldan bile iyi tanır. Şimdi biz de Ali Koç’u kendisinden iyi tanıdığımızı iddia edeceğiz. Ali Koç’un o sıra ne hissettiğini, ne düşündüğünü, onu neyin kızdırıp neyin gülümsettiğini biliyoruz. Çünkü işçiler hem işçiyi hem patronu iyi bilmek zorundadır. Patronların böyle bir zorunluluğu ve becerisi yoktur. Dahası, işçileri ve işçilerin gözünde nasıl göründüklerini bilselerdi işçileri yönetemezlerdi. Bu yüzden tüm bir kişisel gelişim, liderlik, işçi yönetimi yazını derin analizler yerine görünen davranışların takibi ve olasılık hesapları üzerine kurulmuştur.  Bir patron bir işçiyi yönetip yönetmediğini ancak işçinin uyumlu davranışlarından anlayabilir. Onun “gerçekte” ne düşündüğünü, ne istediğini, arkasından iş çevirip çevirmediğini bilemez. Sistemin işleyebilmesi, yani işçinin yönetilebilmesi sadece işçinin patronun “gerçek” talep ve arzularının farkında olması ve onlara cevap vermesiyle mümkündür. Patronu ve kendini iyice bilemeyen bir işçi de, kendisine verilen her emri, “gerçekte” ne istendiğini anlamadan harfi harfine uygulamaya çalıştığı için sistemi krize sokan Aslan Asker Şvayk gibi olur. Sistem tıkır tıkır işliyor, biz Şvayk değiliz, demek ki Ali Koç’u gayet biliyoruz.

Ali Koç’u nasıl biliyoruz? Birlikte çalışan, bir yerde karşılaşan insanlar onun (diğerleri gibi?) kibirli, burnu büyük olmadığını, saygılı davrandığını söylerler. Fenerbahçe seçiminde gönüllere taht kurdu, iyi bir referans bu. Bir defasında da kapitalizmin ortadan kalkması gerektiğini söylemişti, yani tartışan, okuyan, eşitsizliği dert edinen, bunun kaynaklarının toplumsal yapıda ve kapitalizmde olduğunu söyleyebilen sıradışı bir patron. Şöyle konuşmuştu G20 zirvesi öncesinde: “Eşitsizliğin ortadan kalkması için kapitalizmin ortadan kalkması gerekir. Ben en azından eşitsizliğin minimum seviyeye indirilmesi gerektiğini düşünüyorum. Gerçek sorun kapitalizmdir. ... Küreselleşmenin insan tarafı yok” Yani bahçıvanını tanımayan kralın aksine işçinin ne yaşadığının farkında olan bir patron görüntüsü çiziyor. Acaba aykırı patron Ali Koç, işçiyi, onun “gerçekte” ne istediğini biliyor ve önemsiyor mu? Peki, böyle bir patron, yönetebilir mi?

Ali Koç, Otomatik Patron
FB TV’deki resme geri dönelim. Ali Koç, sunucuya ilk anda “konuşacağım” dediğinde, kimilerine göre sözünü reklamla kesen sunucuyu fırçaladığında, patrondu. Karşısında bir çalışanı vardı sanki. Belki de “sesleniş”in ciddiyetini fark edememiş ve Ali Koç’un programa gelmesini reklamdan gelecek gelir için değerlendirmeye çalışan bir işçi. Patronun “gerçekte” ne istediğini anlayamayan, kulağına gelen reklam emrini harfiyen uygulayan bir Şvayk belki. Elbette reklam sunucunun değil, işletmenin ve o an işletme adına kulağına fısıldayan görevlilerin talebi, bu yüzden aslında “patronun”/işletmenin ne istediğini biliyor. Ama kendisi “başkan” (lider?) olmadığı ve karşısında bir başkan olduğunun farkında olmadığı için Ali Koç’un sözünün bitmesini bekleme inisiyatifini kullanamıyor. Patronları arasındaki ve patron ile işletmenin ekonomik ihtiyaçları arasındaki hiyerarşiyi doğru kuramıyor. Tabii karşısındaki “gerçek” patrondan fırçayı yiyor.

Okuyucuya ilk anda provokatif ve beylik gelecek şu ifade: Ali Koç’un bu fırçası, yapısal bir şiddet gösterisidir. Patronun işçiye uyguladığı şiddet. Ahmet Çakar ve Hıncal Uluç gibi spor programı adamlarının arasındaki yer yer küfürleşmeye yaklaşan saldırganlık gösterileri için aynı şey geçerli değil. Bir futbol programında horozlar gibi birbiriyle didişen yorumcular birbirlerinin eşitidirler. Kimin kimi yendiğinden bağımsız olarak sergiledikleri şiddet yapısal bir nitelik taşımaz -mesela biri diğerine küsebilir ama onu işten çıkarma yetkisine sahip değildir. Ama patron Ali Koç ve sunucu birbirinin eşiti değildir. O patronun sunucuyu işten çıkarabilecek olması değil burada mesele, muhtemelen Ali Koç bunu yapamaz veya yapmazdı. Patronun patron olması, işçinin işçi olması yeterli. Ali Koç kendi yaratmadığı toplumsal eşitsizliğin ona bahşettiği gücünü kullanıyor, şiddet uygulayarak sunucuya “peki” dedirtiyor, bunu refleks olarak yapıyor. Nitekim, Ali Koç otomatik olarak, sınıfsal konumundan dolayı ortaya çıkan bu şiddetin ve bunun dışarıdan kibir gibi göründüğünün farkına bir iki saniye içinde varıyor. Ali Koç kibir sergiledi, ama sınıfsal bir kibir bu. Eşitsizliğin kaynağı kapitalizm, insan yok burada. Ali Koç kendi şiddetinin faili bile olamıyor. Bu kibirli ama çaresiz görüntünün silinmesi gerekiyor. Bu Ali Koç için gerekli, kendisiyle kurduğu ilişki için gerekli. Bir iki saniye sonra bununla başa çıkmak için “reklam bekleyebilir biraz” diyor. Ama tam bir çözüm olmuyor.

Patron mu döver, başkan mı?
Daha ileri gitmeden burada biraz resmi donduralım. Ali Koç reklam bekleyebilir diyerek ilk önce meseleyi işçi-sunucuyla patron-alikoç arasında bir mesele olmaktan çıkarmayı deniyor. Reklam dışsal bir mesele, sunucu dışsal bir zorlamayla sohbeti bölmeye çalıştı. Ali Koç bunun farkında, sunucu kendi kendine karar vermiyor, işletmenin kararlarını ve ekonomik zorunluluklarını yansıtıyor sadece. Ama Ali Koç ikisi aynı yere çıkan iki çelişkiyle karşı karşıya kalıyor. İlkin, sunucuyla aralarındaki eşitsiz ilişkinin oyunun dışına çıkarılması için reklama başvuruyor, ama böylece sunucuyu Ali Koç’un yönetmediğini, Ali Koç’tan daha güçlü bir şeyin (bir büyü gibi) yönettiğini kabul etmiş oluyor. Yani hikayedeki kralın aksine işçiyi ve onun ne yaşadığını görmesi, işçiyi yönetebilmesinin önüne geçiyor. Ama eğer sunucuyu Ali Koç veya seslenişin ciddiyeti yönetmiyorsa kim yönetiyor? Ali Koç her ne kadar aksini söylese de aslında reklam bekleyemez. Ekonomi, kapitalizm, eşitsizliği gören ve işçisini yönetmekten bir süreliğine vazgeçebilen bir patronun boşalttığı yeri hemen dolduruyor. Ekonomi, reklam, reklama girme zorunluluğu, sadece işletmeyi ve  sunucuyu değil, Ali Koç’u da yönetiyor. Patron, patronluğunu yaşayamıyor. O kadar ki, reklam bekleyebilir diyen Ali Koç, aslında etkili bir Fenerium reklamı yapmak üzereyken sözü kesildi, “stadyum turu” reklamı, reklam kuşağından sonraya kalarak bağlamını kaybetme riskiyle karşı karşıya bırakıldı diye sinirlenmişti: Reklam bekleyemez.

Resmi oynattığımızda, ekonomik zorunlulukların işçisi kadar kendisini de rehin aldığı gerçeğiyle yüzleşen Ali Koç’un bu noktada biraz daha uzun beklediğini görüyoruz, düşünüyor. Ardından o cümle geliyor: “Ben başkan değil miyim”. Ali Koç, apaçık olan bir şeyi söylüyor: Elbette başkandır. Ama bunu söyleyerek reddediyor, o diğer başkanlar gibi kontrol delisi değil, ne yaptığının, nasıl göründüğünün farkında, bununla ve kendisiyle dalga geçebilir. Bu onu daha güçlü bir lider yapar hatta, kişisel gelişim söylemleri böyle şeylerle dolu. Ama belki de tam tersine bu cümleyi böyle bir ironi değil, bir arzunun dışavurumu olarak görebiliriz. Ali Koç, reklamın gücü karşısında “başkan” olmak istiyor. İşletmeyi ve sunucuyu -ve bizzat kendisini- yöneten reklamı yönetmek istiyor. Başkan böyle bir şeydir: Ekonominin onu yönetmesine izin vermez, o ekonomiyi yönetir. “Olması gereken” faizleri artırmaktır denir, ama o buna engel olur. Hatta ekonominin başına tümüyle bizzat yönetebileceği imajını garanti eden birini getirir. İhaleleri tanıdıklarına verir, serbest rekabeti falan önemsemez. Böylece ekonomiden üstün olduğunu gösterir aslında. Uluslararası ekonomik ilişkilere “olması gerekenin” aksine çelikten alınan gümrük vergisini artırarak yön verir, tepkilere aldırmaz. Modern kafesi karizmasıyla kıracakmış gibidir. Başkan böyledir, her ne kadar bir noktada bazı şeylere zorlanması mümkün olsa da zorunluluğu oyun dışına çıkarma, hatta olağanüstü hal ilan ederek keyfiyeti hükümdar kılma imkanı bu görüntünün korunmasına bağlıdır. Neyse ki Çin vardır, neyse ki dış güçler ve hainler vardır her zaman. Ali Koç’un reklam bekleyebilir’inin aksine, bir başkan meseleyi kişiselleştirir, bizzat yönetir.

Uygulamalı Psikoekonomi Bilimi
Kapitalist kurallar apaçık olsa da başkan olarak onlara direnebileceğini göstermek için sunucuya sen zorunluluklarını boşver, benim sözümü dinle, diyor aslında Ali Koç. Ekonominin altında ezilen biri için bu çekici bir çağrı olabilir: Ekonomiye tek başına kafa tutamayan ve onun yıkıcılığını tıpkı bir doğa olayı gibi yaşayan biri, fırtınaya tutulan birine göre daha fazla çaresizlik hissedecektir. Alışverişe yani insan ilişkilerine bağlı olan ekonominin doğa gibi kutlu görülmesi de pek mümkün değil. Uyum gösterdiğim takdirde şiddetini bana değil ekonomik ekolojiye yönlendireceği vaadinde bulunan bir başkana inanmayı tercih edebilirim. Ali Koç başkan bir yandan da kendisinin başkan değil patron olduğunu açığa vuran kibirli sınıfsal görüntüsüyle baş etmeye çalışıyor. Bu hamlenin başarılı olması için “şaka bir yana” diyerek ironik vurguyu artırıyor. Artık sunucuyu az çok tavlamışken “stadyum turu” reklamını gönül rahatlığıyla yapabilir. Ama uzatılan reklam konuşması bittiğinde yine bir pozisyon almak gerekecek.

Ali Koç, konuşmasının sonunda hiç tereddüt etmeden maruz kaldığı durumu tercihi haline getiriyor. İşçiyi gören, kapitalizme karşı insan olmayı seçen bir patron ya da takımımız kazansın diye sözünün reklamla kesilmesine ses çıkarmayan bir fenerbahçe gönüllüsü pozisyonunu koruması beklenemezdi. Bunun yerine reklama/ekonomiye kafa tutarak öncelikleri yönetebilecek bir başkan olmayı; ekonomiye yenilmeden patron olamayan ve patron olmadan da işçiyi yönetemeyecek çelişkili bir pozisyonu denedi. Apaçık zorunluluklardan sonra yine bir tercih yapmalıydı.

Nihayet yöneten-ekonomi ve yöneten-başkan seçeneklerinin ikisini birden uygulamaya karar veriyor. Kibirli patron olmaya yeniliyor çünkü işçinin yönetilebilir olmasını seçiyor. Onu yönetebilmek için ekonomik öncelikleri sıralama vaadinde bulunabilir veya faizin, enflasyonun, merkez bankasının nasıl olacağı konusunda emirler verebilir. Bu yüzden sunucu-işçisine reklam talimatını veriyor, zaten sunucu da patron-başkanın izniyle reklama gittiklerini söyleyerek vurguyu artırıyor. Artık iki eşit kişi değiller. Gülüştük, şakalaştık, ama artık patronun kim olduğunun belli olması gerekiyor. Reklam/ekonomi beklemez, evet. Ama reklamın gecikmeden gelmesi için patronun güvence olması, ipleri eline alması, reklamları ve sunucu/işçileri sıraya dizebilmesi gerekir.

Bütün bu hikaye bize ne gösteriyor derseniz, ekonomi ve psikoloji aynı yerdeler işte, üst üsteler, çakışıyorlar, onu görüyoruz, derim. Ali Koç, toplamda 35 saniyelik bir süre içinde aynı anda bir birey olmakla sınıfsal bir pozisyonu doldurmanın, insan olmakla patron olmanın nasıl çeliştiğini ve nasıl mümkün olduğunu anladı, pratiğini yaptı, bize de gösterdi. İzin verilseydi Ali Koç aşk acısı veya varoluş çelişkileriyle uğraşmayı tercih edebilirdi. Ama şimdi patron olarak ekonomi karşısındaki güçsüzlüğüyle, patronluktan kaynaklanan yönetme kibrinin yönetilme acizliği karşısındaki çelişkisiyle uğraşmak zorunda. Aşk ve kapitalizm karşıtlığı belki hâlâ onun bu zorunluluktan kaçarak sığınacağı adacıklar olabilir, ama Fenerbahçe bu adacıklardan değil. Fenerium sağolsun, Fenerbahçe ekonomik zorunlulukları yönetme zorunluluğuna tahvil edebilir. İnsanın sürekli içinde bulunduğu, bir an dinse de geri geleceğini hep bildiği ruhsal fırtınanın içinde Fenerium ve FB TV’nin temsil ettiği sıradan kapitalist tahakküm ilişkilerinin bir insan, bir patron ve bir başkandan müteşekkil oyuncularca icra edildiği bir temsile şahit olduk. Bu bir temsildir: Bir gösteridir, “show business” deyin isterseniz. Ama temsil de eder: Patronun/ekonominin karar yetkisinin ve belirleme gücünün temsilcisidir. Ruhumuzla piyasanın ortak sahnesinde sergilenen, sadece kulisinde değil içinde de birçok kararlar alınıp uygulamaya konan bir tiyatro gösterisi.

Gördüğünüz gibi patronu gayet iyi tanıyoruz. Peki sunucuyu tanıyanınız var mı? Daha doğrusu, aranızda sunucuyu biraz olsun tanımayan var mı?

17 Temmuz 2018 Salı

Duyuru: Tartışma Toplantıları Dizisi Temmuz Oturumu: Kapitalizm ve Zaman - 21 Temmuz, 14.30, Mecra

 
Sınıf mücadelesi, toplumsal dönüşüm ve sosyalizm üzerine eleştirel tartışmalar yapmak için bir araya gelmeye devam ediyoruz. Buluşmalarımızın ikinci turunun altıncı oturumunun duyurusunu ve programa dair diğer bilgileri aşağıda bulabilirsiniz. 
TEMMUZ OTURUMU
 
Kapitalizm ve Zaman 
Tartışmacı/Sunumcu: Can Evren
  Başlık: Koşuşturma: Kapitalist Toplumda Yaşamak Üzerine
Tartışmacı/Sunumcu: Baran Gürsel
      Başlık: Süreç Olarak Sınıf:
                 Sınıfı Oluşturan/Bozuşturan Ortak Mekân Olarak Zaman 
Zaman: 21 Temmuz Cumartesi, 14.30-18.00
Yer: Mecra
   Adres: Caferağa Mah. Dumlupınar Sk. No: 5, Kadıköy, İstanbul
OCAK – Deniz Yürür “Sosyalist Denemelerde Pazar Meselesi”; Arda Arlı “Toplum İhtiyaçları için Üretim Planlama / CyberSyn Deneyimi” başlıklarıyla birer sunum yaptı.
MART (I) – Umut Şah “Queer Teori Bağlamında Haz ve Arzu”, Ceylin Özcan “Queer Teorinin Psikanalitik Eleştirisi” başlıklarıyla birer sunum, Feryal Saygılıgil yürütücülük yaptı.
MART (II) – Orkun Doğan ve Umut Kocagöz “Kırsal Dönüşüm ve Gıda Rabıtası: Gıda Egemenliği Üzerinden Toplumsal Bir Alternatif Nasıl Düşünülebilir” başlığı çerçevesinde birer sunum yaptı.
NİSAN – Özgür Narin “Komün ve Ütopya: Sınıfsız Bir Toplum için Toplumsal Üretim ve İnsanın Üretimini Dert Etmek: Armağan ve Oyun Üzerine Düşünceler” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.
MAYIS – Fırat Genç “Metropol Korkusu: Politika ve Mekân İlişkisi Üzerine” başlığı çerçevesinde bir sunum yaptı.
EYLÜL – Barış Ö. Şensoy – erkeklerde suçluluk ve suç ortaklığı
EKİM – Evrim Hikmet Öğüt – müzik ve toplumsal dönüşüm
KASIM – Sırrı Emrah Üçer – Türkiye’de özelleştirme süreçleri ve sonuçları
ARALIK – Sevinç Doğan ve Foti Benlisoy – tabandan tarih ve tabandan siyaset

29 Haziran 2018 Cuma

Babaların Gölgesinde Mahalle Savaşları ve Sınıf Kardeşliği

Baran Gürsel

Birbirinin babasından nefret eden iki çocuk nasıl barış içinde yaşar? İki ihtimal var.

İlişkilerini, babaların adlarını mümkün olduğunca anmayarak sürdürebilirler. Tabii babanın adını anmamak, sadece bu kişilerden bahsetmemek değil, aynı zamanda arzu ve öfkeye, gelenek ve isyana, idealler ve hayalkırıklıklarına ilişkin konuşmalardan sakınmak anlamına gelir. Bu sakınmalar ilişkileri koruyabilir ama onları aynı zamanda fakirleştireceği için, yabancılık duygusunu artırabilir ve barışı sağlayacak bağları zayıflatabilir. Bu koşullarda -ilişkinin içinden ya da dışından kaynaklanan etkilerle- sözlerin yeterince sakınılmadığı hissedilirse, küfür ve kavga barışı bozabilir. Bu durumda babaların korunması birincil gaye haline gelir. Sözlerin ve eylemlerin doğrudan engellenmesi meşrudur, güçlü olan bunun için elinden geleni yapar. Baba düzendir; pürüzleri olsa da böyle bir durumda düzenin sürmesi, çökmesine yeğdir.

Çocukların önündeki başka bir seçenek de olabildiğince açıklıkla baba bahsinin içine dalmaktır. Yine bu sadece babaların adlarını anmak değildir. Babadan ve ilişkili gündemlerden konuşmak, bir tarafın reddinin öbür tarafın öfkesini beslediği; her iki tarafa da, hem babasızlık ihtimalini hem ceza korkusunu, hem baba arzusunu hem baba öfkesini duyumsatan çetrefilli bir mücadeledir. Eğer bu bahis yarım kalmayacak ve babaların (ve birbirinin) “tanınmasıyla” sonuçlanacaksa, babaların hatalarının ve sınır ihlallerinin, sevgisinin ve acılarının o ya da bu derecede kabulünden ve babasız bir varoluşun tasarlanabilmesinden geçilecektir. Bu ihtimalde babaların aralarındaki düşmanlık ve çocukların öteki babalara duyduğu nefret, babalarla birlikte ait olduğu kuşağa, anılara, tarihe yazılır, gömülür. Tabii bu durumda çocukların “barış anlaşmalarına” ne yazdıkları da önemlidir. Eğer ki bu anlaşmalar, babaların kutsallığı ve kudretine ilişkin anlatılarla bezenirse, küfür ve kavga, geri dönmek üzere pusuda bekleyecektir.

Sözlerin sakınılması üzerine kurulu olan ihtimal, bize çok tercih edilir gözükmeyebilir ama orada, çocukların arasında belli bir ölçüde gerçekleşen, kollama, duyarlılık, esneklik oyununu gözden kaçırmamalıyız. Babalar, çocukların geliştirdiği bu esnek düzenlemelere karşı nefretin temsilcisi oldukça bu oyun bozulur. Oyun, şüpheye; belirsizlik, korkuya; rekabet, kavgaya dönüşür. Babalar bu yönde kendi dünyalarının ötesinde bir hayat olmadığı mesajını verdikçe, kendi kavgaları çocukların kavgasında devam eder. Bu raddeden sonra küçük ya da büyük her isyan, babaya yönelik küfür olarak duyulmaya müsaittir ve çocukların barışması için daha özel bir çaba gerekir.

Böylesi bir durumda, babaların tanınması ve bunun üzerine kurulu bir barış ihtimali, doğrudan babalara yönelik biçimsel isyanlardan geçmez. Çocuklar arasındaki oyun düzeni tekrar kurulmalı, babanın alanı dışında da hayat olduğu hissi inşa edilmeli, babanın düşleminin ötesindeki bir dünyaya ilişkin idealler geliştirilmelidir. Tabii şu da açıktır ki, hangi tarafta olursak olalım kendi babamızla yüzleşmeye hazır olmazsak, rahatlıkla karşı tarafa üstün çıkmaya meyledebiliriz. Kendi babalarımızı (kendi tarafımızın babalarını) sakınmaktan, onların zayıflıklarını ve sınır ihlallerini görmeye geçmemiz ise elzem. Farklı mahallelerin çocukları ancak bu şekilde yeniden iletişim kurabilir hale gelebilir.

Peki çocukların babanın ötesinde hayat olduğuna inanmasını olanaklı kılan nedir?

Çocuklar, babalarının nefretinin bir eki olmaktan ve onların gücüne bağlanmaktan uzaklaşabilmek için bir zemine ihtiyaç duyarlar. Ancak bir zemin üzerinde ayağa kalkan çocuk, babanın gücüyle ve kaybolma ihtimaliyle başa çıkabilir, onun geçiciliğine inanabilir, kendi hayatı üzerinde kendi gücünü denemeye yeltenebilir. Bu yüzden barış yapacak çocuklar, ötekini kollama, hayal kurabilme, oyun oynama, belirsizliğe katlanabilme, onarma, şefkat duyma gibi “güçlerinin” yeşereceği “annesel bir zemine” ihtiyaç duyar. Nefreti kan davasına dönüş(tür)en babalar da bu yetileri sevmezler.

Sınıf örgütlerinin tadilatı


Bana kalırsa önümüzdeki kaçınılmaz ve zor görevlerden biri, bu zeminin/yetilerin kolektif biçimde inşa edilmesidir. Belki en zor olan, babaya yönelik biçimsel isyanlardan zaman zaman uzak durmaya çalışarak bu zeminlere emek vermektir.

Bir yanda mahallelerin kardeşleşmesi hedefini önümüze koyuyoruz, öte yandan da bu doğrultuda her (haklı) isyanımızın babaya yönelik bir hakaret gibi yaşandığına şahit oluyoruz. Tepkilerimiz ve umutlarımız, babalara kaçışla ve içe doğru kapanmayla sonuçlanabiliyor. Bu nedenle, tabandan güçlenmeye dayalı bir mücadeleyle, eşit ve adil bir yaşam kurmayı hedefliyorsak bu detayı gözden kaçırmamalıyız ve uzun vadeli hedefimiz doğrultusunda yaratıcı çözümler aramalıyız. Sınıf perspektifine yaslanarak geliştireceğimiz bu çözümleri de, iki tarafın taşıdığı duygulanımların (örneğin bir tarafta haset diğer tarafta büyüklenme) üzerinden atlamaya çalışarak değil, bunları içermeye ve aşmaya çalışarak tasarlamak oldukça önemli.

Perspektifimiz karşı mahalleye dokunmak olmalı (ya da üçüncü bir mahalleden öteki mahallelere) ama sadece bizim dışımızdakine dokunmak için değil, kendi muhitimizi de sınıf perspektifinden yeniden örgütleyebilmek için bu yolu seçmeliyiz. Ayrıca unutmayalım ki, biz de herkes gibi altımızdaki zeminin büyük bir sarsıntı geçirdiğini hissediyoruz ve yer yer sınıftan soyutlanmış bir siyaset/demokrasi fikrine kaçmamızın sebebi belki de bu. Sınıfın birliğine ilişkin hayallerimiz “saldırı” altında ve biz bu hayalleri onarmakta, sınıf temelli yaratıcı eylem ve birliktelikleri geliştirmekte zorlanıyoruz. Sadece öteki taraflardaki işçilerle iletişim sorunu yaşıyor değiliz, aynı zamanda kendi tarafımızdaki işçilerle -ve işçiler olarak- bağlarımızı geliştirmek bizim için hiç kolay değil. Bazen gündem bile değil. Hatta, bizim tarafın daha çok orta sınıf olduğu ve esas işçilerin öte taraflarda bulunduğuna yönelik tezler de biraz, bu zorlanmayla başa çıkma çabasının ürünü olarak düşünülebilir.

O halde öncelikli işlerimizden biri sınıf hayalleri ve sınıf örgütlerimizi onarmak, gerekiyorsa yeniden yaratmaktır. Buraları, “faşizme karşı savaş” araçları değil, sınıfsal paylaşım, ortaklaşma ve hedef üretme alanları olarak düşünmeliyiz. Bu aşamada, ülke siyasetinde kendine bir konum seçmenin, sınıfın politikleşmesiyle bir tutulması; sınıf örgütlerinin “aşırı politikleşmesiyle”, sınıfsal barışın tesisi arasında bir bağlantı kurulması ikna edici gözükmüyor. Hedefimiz sınıf örgütlerimizi daha güven verici, buluşturucu, kapsayıcı ve dolayısıyla ideal üretici zeminler haline çevirmek olmalı. Buralarda hayal kurabilme, oyun oynama, belirsizliğe katlanabilme, onarma, şefkat duyma gibi “güçlerin” yeşereceği zeminleri yeniden yaratmalıyız ki “babaların ötesi” hayalde ve gerçekte mümkün olsun. Çocukların babaları devreden çıkarabilmek için buna ihtiyacı var, hele ki ekonomik koşulların gittikçe zorlaştığı ve işçiler aleyhinde tedbirlerin kapıda olduğu bu koşullarda.

Duyulma, görülme ve güven duyma ihtiyaçları oldukça açık. Alternatif yollar (büyük olanlar) ancak bu ihtiyaçlar karşılanınca belirecek. Ancak o zaman kuşaklardan akan güç arzusu yerine eşitleşme arzusunu, deneyim ve yöntemleriyle birlikte özümseyip aktif bir sınıf kuşağı haline gelebileceğiz. Bunun için halihazırdaki sınıf örgütlerine düşen, cesaret göstermektir. Bir yiğitlik değil, dışarı açılma, kulak verme ve kendi alışkanlık ve pozisyonlarından vazgeçme cesareti.

Babalık/abilik işleyişi ve gelenekleriyle mücadele etmek, kuşaklar arası sınırlayıcılığın yerine deneyim aktarımı ve eşitlenme hedefini koymak kolay bir iş olmayabilir. Ama belki de çok uzak olmayan bir zamanda, genç proleterlerin sınıf olma süreci, bu “devrimleri” çok daha yakına getirecek.

31 Mayıs 2018 Perşembe

Gezi, sindirilemeyendir: Gezi, forumlar ve müstakbel ortaklıklarımız

Baran Gürsel

i. Gezi’den kalanlar


Gezi’nin nedenlerini, motivasyonlarını, hedeflerini, aktörlerini, kazanımlarını, kayıplarını ve geriye bıraktıklarını konuşmanın sonu yok. Mesele tam da bu: Gezi üzerine konuşmanın sonunun gelmiyor olması.

Bunun sebebi basitçe, geçmişe gereksiz bir biçimde fazlaca takılmak, nostaljiye kapılmak veya boş yinelemelere sarılmak değil. Bu konuşmalarda, tam tersine, zorunlu bir "takılma", üretken bir düşleme ve Gezi'yi bir kavrayışa oturtarak tarihselleştirme -hem geçmiş hem de güncel olana yerleştirme- çabası var. Çünkü Gezi, henüz sindiremediğimiz, hâlâ sindirmeye çalıştığımız bir yoğunluğa işaret ediyor. Gezi’nin sadece geçmişte kalan bir kesit olduğu ve bahsinin kapatılıp günümüzün yakıcı sorunlarına odaklanılması gerektiğine yönelik aceleci fikirler; hâlâ kolektif bir özümsemeye tabi tutulamamış, haddinden fazla zamanı, mekânı, insanı, deneyimi, eylemi içinde toplamış bir toplumsal pratiğe, gerçekçi ve güncel değil, biraz hayalci, biraz da küskün yaklaşımları temsil ediyor, bana kalırsa.

Bir yanda Gezi'yi hararetle ele almanın, diğer yanda ise onu heyecanla ananları nostaljiye kapılmakla eleştirmenin bir sonu olacaksa eğer, bu ancak Gezi sürecinin -Gezi’nin genç proleterlerinin de aktif şekilde katıldığı- kolektif tartışma ve/veya eylem süreçlerinde yorumlanması/sindirilmesiyle mümkün olacak. Bu, ideal bir biçimde gerçekleşmeyecek olabilir ama biz yine de bunu hedefleyebiliriz. Bu hedef doğrultusunda; hangi tür kolektif süreçlerin bizi bu özümsemeye doğru götürdüğünü, hangi tür kolektif süreçlerin eksikliğinde ise daha “melankolik” tutumlara kaydığımızı birlikte takip edebilir, birincisinin ağırlığını artırmaya gayret edebiliriz.

Gezi, kendisi tarihe ve bugüne “gömülene” kadar peşinden gidebileceğimiz, arayıp tarayıp bulup çıkarıp üzerine çalışabileceğimiz unsurlar, etkiler bıraktı ardında. Bunlar, Gezi sürecindeki kitlesel, örgütsel, mekânsal, duygulanımsal, simgesel ve benzeri türden yoğunlaşmaların devamı olarak ve muhtemelen sürecin kesilme biçimlerinin de –özellikle devlet şiddetinin- etkisiyle "etrafa saçıldı". Gezi’den kalan unsurlar, bazen daha görünür, bazen de saklı biçimlerde, Gezi sonrası mekânlara, deneyimlere, politik ve toplumsal ilişkilere yayıldı. Bu parçaları ayrı ayrı incelemek ve genel bir “Gezi etkileri tablosu”na yerleştirmek meşakkatli ama önemli bir ortak görev olabilir. Bu bağlamda örneğin, şuralara bakılabilir:

*Gezi sürecinin genç proleterlerin sınıf kültürü, toplumsallaşma biçimleri ve hayatlarında yer alan semboller üzerindeki etkileri
*Gezi hareketinin, siyasal iktidarın yönetme biçiminin göbeğine yerleşen korku ve şüpheyle olan ilişkisi
*Gezi’de, halkların birbirlerine karşı olan bazı hayal kırıklıklarını –aşabilir olmasa da- bir düzeyde konuşabilir hale gelmelerinin, sonraki süreçlerde yerini derin sessizliklere bırakmış olmasının, güvenmezlik, inanmazlık, uzaklaşma gibi duygularla bağlantısı
*Gezi’deki kayıpların, kayıp yakınlarında ve toplumsal gruplarda, onların ilişkilerinde, semtlerinde, toplumsal dönüşümle kurdukları ilişkilerde bıraktığı izler
*Politik ideallerde ve bu idealleri temsil etmeye çalışan gruplarda Gezi sonrası yaşanan genişleme, daralma, yataylaşma, dikeyleşme, esnekleşme, katılaşma gibi süreçler
*Gezi sürecinin, Gezi’ye karşı olanların kendi gruplarını ve kendilerinden farklı saydıklarını deneyimleme biçimleri üzerindeki etkileri ve bu etkilerin toplumsal ilişkilerdeki yansımaları

Tüm bunlar ve daha fazlası, zaman zaman üzerine konuşulan, düşünülen konular. Bununla birlikte zaman içinde bunları, daha ortakça ve daha sistematik şekillerde incelemenin, Gezi sürecinin sindirilmesine ve aşılmasına daha çok faydası olacağını düşünüyorum. Ben ise burada, Gezi’den geriye kalan önemli unsurlardan olan –ve elbette eşitlikçi ilişkiler içerisinde uzun bir geçmişe sahip- forum ve forum tipi süreçler üzerine bazı fikir ve sorular ortaya atacağım. Belki daha sonra, bunları ortak tartışmalarımızın malzemeleri arasına da katarız.

ii. Forumlardan kalanlar

Gezi sonrasında forumlar, sadece forum biçiminde değil; aynı zamanda katılımcı, açık ve tartışma açmaya yönelik toplantılarda, kurum ve etkinlikler içindeki yatay gruplaşma ve işleyişlerde, yeni oluşan yatay gruplarda ve hatta belki de -henüz kolayca tespit edemiyor olsak da- sosyal ilişkilerdeki bazı iletişim şekillerinde ortaya çıktılar ve çıkmaya devam ediyorlar. Bir süredir sayıları hızla artan buluşma ve tartışma etkinlikleri ise, bana kalırsa, forumların en güncel görünümlerinden. Buna rağmen, henüz forumlar ve forum tipi birliktelikler üzerine ortak değerlendirmeler yapıp, bunları tarihimize ve güncel pratiğimize tam anlamıyla yerleştiremedik. Bunu henüz yapamamış olmamızın birçok sebebi olabilir.

Bir sebep, forumların, Gezi hareketinin geri çekilme ve parçalanma süreci ile birlikte düşünülmesi ve Gezi deneyiminin eksik ikameleri olarak ele alınması olabilir. Bu mantığa göre, Gezi'den geriye kalan forumlar, yatay karar alma mekanizmalarının sürdürülmesi açısından değerlidir ve “politik” kararların alınması için kullanılabilirler, fakat yine de, bir Gezi değildirler. Forumların Gezi’den geriye kaldığı doğru olabilir ve Gezi eylemlerinin devlet şiddetiyle kesilmesi ve parçalanmasının çeşitli etkilerini taşıdıkları söylenebilir ama böyle bir yaklaşım, forumlar ve Gezi arasında yapılan böyle bir ayrıştırma ile sonuçlanmamalıdır. Belki, tam da böyle bir bölme işlemi, Gezi’nin sadece bir kesitte gerçekleşip sona eren –forumsuz, ilişkisiz, etkisiz- eylemler olarak düşünülmesine yol açmaktadır.

Bu mantığın aksine, bence şöyle düşünülebilir: Gezi Parkı işgali devlet şiddetiyle kesilmemiş olsaydı, toplumsal ilişkileri dönüştürmenin bir sonraki "aşamasının" planlı bir biçimde öne çıkarılan araçları, belki de yerel forumlar (mahalle, işyeri, üniversite vb.) olacaktı. Gerçekte, bu yönde bir "ilerlemenin" önünde devlet şiddeti dışında da engeller vardı tabii. Bununla birlikte varsayımsal düzeyde, böyle bir "aşamanın", hareketin politik arzusunu "öncekinden" daha gelişkin ve daha uygun bir biçimde temsil edeceği iddia edilebilir. Çünkü forumlar, eşitlik temelli karar alma mekanizmaları ile yaşamın yeniden üretimine (üretime, tüketime, sosyal koşullara, ortak sorunlara vb.) yönelik doğrudan müdahaleyi daha etkili bir biçimde buluşturabilecek araçlardı. Gezi Parkı -çeşitli sebeplerle- ikincisinden feragat etmek zorundaydı, çünkü yaşamın yeniden üretiminin organizasyonu, parkın dışındaki yaşam koşullarını kısıtlı ve ancak dolaylı biçimde düzenleyebiliyordu. Park ve ilişkili yerlerdeki eşitlikçi karar alma süreçleri çoğunlukla, kişilerin yaşamlarını doğrudan düzenleyemediği için, bu ikisi (karar süreçlerine katılma ile yaşam koşullarına etki etme) arasındaki ilişkiyi kurma görevi de daha çok, insanların taşıdığı ideallere kalmıştı. Ve de bir gelecek hayaline... Başka bir deyişle, insanların parkta kalma ve karar süreçlerine katılma arzuları, ideallerinin gücü ve direncine –somut sonuçlarla beslenmekten- daha çok bağlıydı. Bu tip durumlar; kolektif yaratıcılığı, idealler uğruna sürdürülen eylemleri ve toplumsal iktidar ilişkilerini sarsmaya yönelik hamleleri belli süreler için daha güçlü kılabiliyor. Bununla birlikte Gezi'nin bu avantajı, başka bir açıdan da bir kırılganlığa işaret ediyordu; Gezi'nin kırılgan ve saldırıya açık hale gelen de buydu.

Buna karşın, park sonrası forumlar ve dayanışmalar eşitlik temelli karar alma mekanizmaları ile yaşamın yeniden üretimine müdahele etme arasındaki ilişkiyi daha sağlam biçimlerde kurabilirlerdi, çünkü artık, alınan kararlarla üzerinde etki sahibi olunacak ortam, kişilerin yaşamlarının daha fazla bir bölümünü içinde sürdürdükleri ve onları daha çok etkileyen bir ortamdı. Bu durum yeni potansiyellere işaret ediyordu. Gezi Parkı’yla kıyaslandığında burada, karar alma süreçlerine aktif bir biçimde katılmak için “yüksek” ideallere tutunma gereksinimi yerini büyük ölçüde, insanların kendi yaşamlarını düzenleme arzularına –ki tabii bunun da “doğal” bir itki olduğunu varsayamayız- bırakabilirdi.

Bu olanağın ne ölçüde kullanılabildiği ayrı bir tartışma konusu ama forumlar -ve forum tipi süreçler- kitlesel Gezi eylemlerinin kesilmesiyle ortaya çıkan ve onlara göre eksik, ikame unsurlar olarak değil, Gezi’yi belli yönlerden ileriye taşıyan ve çeşitli görünümlerde bugüne gelebilen parçalar olarak ele alınmalıdır.

Forum süreçlerinin henüz ortakça değerlendirilememiş olmasının başka bir sebebi de, forumların gerilimlerinin karmaşalara dönüşmüş olması olabilir. Toplumsal ilişkilerde yaşanan gerilim ve gerilemeler; forumların, yaşam koşullarına müdahale edebilme kapasitelerindeki zayıflamalar ve "makro" etik/politik konumların bu zayıflamayı ikame etmek üzere sahiplenilmesi ile bunlara karşı koruyucu olabilecek düzenleyici ve onarıcı mekanizmaların harekete geçirilememesi faktörü birleşmiş olabilir. Böylece, gerilimler, huzursuzluk verici ve uzaklaştırıcı karmaşalara; karmaşalar da, yer yer, kişiselleşmiş gerilimlere dönüşmüş olabilir.

Burada öneri düzeyinde ifade edilen fikirler veya başkaları, üzerlerinde çalışılmayı bekliyor. Neticede -hayatlarımızdaki daha görünür etkilerine karşın- forum süreçlerine dair kolektif kavrayışımız; kesilmişlikler, kopukluklar, kestirememeler, yerli yerine koyamamalar, takip edememelerle dolu ve bu gedikleri onarmanın bize belli faydaları olur. Forum süreçlerinin kolektif şekillerde değerlendirilmesi, devletin sindiremediğini, muhalif öznelerin özümsemeyebilmesi açısından önemli gözüküyor. Böylesi ortak özümseme çabaları, forum sonrası "aşamaların" inşa edilmesine de katkıda bulunabilir. Özel ve geçici politik gündemler üzerinden yapılması pek mümkün görünmeyen şeyin; yani "yerel" forum tipi gruplar/kurumlar (mekân, emek, toplumsal cinsiyet, alternatif "ekonomi", eğitim gibi "alanlarda" iş yapan/yapacak gruplardan bahsediyorum) arasında, sürekli ve işlevsel iletişim-koordinasyon bağları kurmanın önü, bu şekilde biraz daha açılabilir.

Gezi'nin beşinci yılı vesilesiyle yazılan bu metni, bu konular üzerine çalışmak istersek üzerinde durabileceğimiz birtakım sorular önererek tamamlayayım:

Bu tip süreçlerde;
*eşitler hukukunu korumak için nasıl mekanizmalar işletiyoruz; ne tür durumlarda ve ne tür dinamikler sebebiyle bu mekanizmaları kullanmama eğilimi gösteriyoruz?
*ortak yaratıcılığın ortaya çıkabileceği zeminleri sağlamak için nelere özellikle dikkat ediyor, neleri gözden kaçırıyoruz; hangi koşullar ve dinamikler bu zeminde sarsılmalar yaratıyor?
*söz ve eylemlerimizin yaşamın yeniden üretimine etkisini ne düzeyde ön planda tutuyoruz; hangi durumlarda bunu ortak ideallerle uyumlu biçimde yapabiliyoruz; hangi durumlarda "makro" kaygılar, işlerimizi etkisiz kılacak derecede ön plana geçiyor?
*ne düzeyde, belli kurallara tabi olabilen, aktarılabilen, şefliğe kaymayan türden liderlikler geliştirebiliyoruz; liderlikler ne zaman şefleşmeye, ne zaman işlevsizliğe doğru kayıyor?
ve
*bugüne kadarki ortaklıklardan, müstakbel ortaklıklara dair ne gibi prensip, hak, sorumluluk ve işleyiş önerileri çıkartabiliriz?